Ce qui ne peut être volé
Autrice/Auteur de la ressource
Cynthia Fleury
Type d'éclairage
- politique
Type de ressource
- tribune
Texte synthétique résumant le contenu de la ressource
Nommez-le inappropriable, bien commun, universel, bien public mondial, bonheur national brut, capacité ou capabilité, bien vital, besoin essentiel, objectif de développement durable. Nommez-le comme vous voulez, mais ne négociez plus pour entériner sa perte ou son vol.
Ce texte a vocation à inspirer tous ceux qui ont besoin de réarmer leur désir, de s’appuyer sur quelques compagnons (fellows) déjà constitués, de partager des méthodes de conception et de déploiement et d’arpenter ensemble les chemins de la « vie bonne ». Nous sommes des hommes dont l’humanisme est fragile, dépendant de la dimension phorique des milieux naturels, socio-historiques, économiques, culturels et politiques. Chacun d’entre nous tisse dans le détail de sa vie une manière de se lier à des collectifs plus régulateurs, tout en assumant un principe d’individuation digne de ce nom, test de crédibilité de la qualité de l’État social de droit dans lequel il vit.
Il fallait un manifeste, une charte (comme il en existe beaucoup d’autres avec ses dix points venant poser sans hiérarchie tout « ce » qui ne peut nous être volé : le silence, l’horizon, le soin des morts, la liberté d’usage, la qualité de vie, la santé physique et psychique, le temps long, la possibilité de demeurer et devenir ; mais aussi les méthodes qui permettent d’éviter que ce vol ait lieu : le proof of care, le climat de soin, l’enquête, le droit d’expérimentation, la générativité du vulnérable et, plus généralement, la furtivité.
Ce texte a vocation à inspirer tous ceux qui ont besoin de réarmer leur désir, de s’appuyer sur quelques compagnons (fellows) déjà constitués, de partager des méthodes de conception et de déploiement et d’arpenter ensemble les chemins de la « vie bonne ». Nous sommes des hommes dont l’humanisme est fragile, dépendant de la dimension phorique des milieux naturels, socio-historiques, économiques, culturels et politiques. Chacun d’entre nous tisse dans le détail de sa vie une manière de se lier à des collectifs plus régulateurs, tout en assumant un principe d’individuation digne de ce nom, test de crédibilité de la qualité de l’État social de droit dans lequel il vit.
Il fallait un manifeste, une charte (comme il en existe beaucoup d’autres avec ses dix points venant poser sans hiérarchie tout « ce » qui ne peut nous être volé : le silence, l’horizon, le soin des morts, la liberté d’usage, la qualité de vie, la santé physique et psychique, le temps long, la possibilité de demeurer et devenir ; mais aussi les méthodes qui permettent d’éviter que ce vol ait lieu : le proof of care, le climat de soin, l’enquête, le droit d’expérimentation, la générativité du vulnérable et, plus généralement, la furtivité.
Texte de la ressource
Depuis la création en 2016 de la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences, ancrée inauguralement à l’Hôtel-Dieu de Paris (AP-HP) et désormais rattachée à la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers, et plus spécifiquement depuis le lancement du séminaire « Design with Care » en 2018, nous n’avons eu de cesse d’enquêter sur la générativité du vulnérable – autrement dit, de mettre fin au déni des vulnérabilités, qu’elles soient ontologiques, sociales ou systémiques. Nous avons laissé de côté leur « moralisation », qui les stigmatise ou les dénonce sans songer à proposer des alternatives. Nous avons pensé à partir d’elles pour concevoir des modes d’être ou d’agir résilients, susceptibles de refonder des émancipations et des capacités, de créer, de prototyper, d’expérimenter, de faire advenir le « réel » autrement que dans son fracas et son impossible synthèse, de le donner vers son « ouvert », vers sa générativité.
Très vite, l’adjectif « furtif » et son adverbe (« furtivement ») sont apparus. Ils étaient devenus littéraires grâce à Alain Damasio. Ils allaient devenir irrémédiablement politiques, avec une charte dédiée à cet enjeu, celle du Verstohlen, littéralement furtivement en allemand, ou comment s’extirper, s’exfiltrer de la réalité telle qu’elle nous est proposée aujourd’hui, tristement réduite aux processus de réification quasi quotidiens. Hors des radars du panoptique contemporain, non pour fuir, mais pour créer dans les entrelacs des abandons, des fatigues, des blessures et des vexations, le renouveau nécessaire à l’élaboration des futures légitimités, celles qui continueront de guider les grandes et petites histoires, individuelles et civilisationnelles.
La perspective a le mérite d’être autant un mode de représentation créative de l’espace et de ce qu’il contient, qu’une notion qui permet d’embrasser ces différents éléments, ou conditions phénoménologiques, au sens de conditions d’apparition, que sont l’horizon, la vue, la lumière, l’espace libre devant soi, etc. Un paysage, urbain, rural, maritime, sauvage. Cela finalement importe peu tant qu’il offre à la vue une ressource élémentaire, celle de l’inspiration, du pneuma vital dont nous avons besoin pour vivre dignement. Les mondes urbains et ruraux ne peuvent se transformer en prisons où tout édifice arrête le regard : murs et bêtise ont ceci de commun qu’ils tuent les perspectives.
Construire donc en préservant les conditions de possibilité de la vue, d’une ou de plusieurs, comme des niches irréductibles, des toiles de maîtres protégées au détour des architectures et des aménagements des espaces publics. Voir, c’est pré-voir, se projeter. Gageons que ceux qui ne voient pas voient autrement et ont depuis longtemps su fabriquer dans le « noir » des horizons infinis, justement préservés des accaparements irrespectueux. Premier critère de l’architecture ? Elle est « biologique », écrit Charlotte Perriand. « Le soleil est primordial à la santé, le confort sonore est nécessaire à l’équilibre, la ventilation doit être assurée indépendamment de la vision, le chaud et le froid doivent être contrôlés1 ». Lorsqu’elle rejoint en 1927 Le Corbusier et Pierre Jeanneret, Charlotte Perriand se consacre à l’équipement de l’habitation et va, progressivement, définir dans son parcours une architecture qui se nourrit d’abord de la lumière, des vues, du vide, des jeux savants entre les volumes, des interactions avec le milieu. « Ne jamais oublier que la destination d’un lieu, d’un objet, est d’être humaine. » En écho, Michele De Lucchi dans son « Discours d’un designer en général » affirme à son tour : « Moi, designer, j’aime la nature et je combattrai jusqu’à la fin de toutes mes forces pour défendre le bleu des ciels – le bleu profond des océans – le vert des prairies – le blanc des neiges – le rouge du coucher de soleil. En faisant ainsi, je vous défends vous, genre humain2. »
Il existe quatre grandes fonctions du silence. La première peut être désignée comme spirituelle, dans la mesure où elle nous permet d’accéder au sacré, au tremendum (frisson sacré), à l’espace du secret, à la solennité d’un moment, au ressourcement et au recueillement. D’autres parleraient de l’invisible, d’une rencontre possible précisément avec ce qui ne se voit pas, ou avec ce qui est invisibilisé par la société, et demande une qualité d’attention et d’écoute supérieure. Les éthiques du care se sont spécialisées dans ces apprentissages phénoménologiques, au sens où elles considèrent que l’un de leurs enjeux politiques majeurs est précisément de rendre visible ces modes d’invisibilité sociale, discriminante, de faire apparaître tout un monde rendu invisible, afin de les dénoncer et par la suite de leur permettre de retrouver des conditions dignes de visibilité sociale. Les travaux de Simone Weil forment également l’un des plaidoyers les plus remarquables pour ce surcroît d’attention dont notre humanisme a besoin pour s’épanouir.
La deuxième fonction du silence peut se définir comme intellective, cognitive, agente, dans la mesure où elle est indissociable de la concentration dont nous avons besoin pour penser, réfléchir, concevoir, inventer, faire acte de discernement et de raisonnement critique.
La troisième fonction est clinique et thérapeutique parce qu’elle préserve notre santé physique et psychique en nous protégeant des bruits indésirables qui produisent quantité de dommages physiologiques conséquents.
Enfin, la quatrième fonction est publique, citoyenne. Elle conditionne la civilité, l’urbanité, le fait de concilier vivre ensemble, extrême mobilité et circulation, libertés publiques et individuelles, dans un climat le moins hostile et agressif possible ; et l’exercice libre de la rationalité publique, soit la délibération. Car si cette dernière est inséparable de la qualité des arguments et du respect des protocoles de véridiction qui les conditionnent, la nécessité du silence est déterminante, du faire silence, de la capacité d’écoute, du temps alloué à l’exposé des arguments. Nulle enceinte délibérative digne de ce nom qui n’organise les temps de parole et de silence de façon équitable, transparente et respectueuse des individualités de chacun.
Ces quatre fonctions font du silence une ressource individuelle et collective indispensable à préserver tant pour la santé des individus et des populations que pour la santé démocratique. À l’inverse, le silence est capté par les milieux socio-économiques et culturels les plus privilégiés en demeurant une arme au seul service du maintien du pouvoir en place. Il n’est dès lors plus partagé comme espace commun et s’assimile à une mise sous silence des plus démunis. Créer des espaces privés et publics, des architectures, des services, des quartiers, des dispositifs de tiers-lieux, d’administrations, d’entreprises, des transports en commun, des paysages, qui permettent l’accès au silence, gratuit et durable, c’est se soucier de préserver la qualité de notre attention au monde, à soi-même et aux autres, humains et non-humains, soit la condition de possibilité d’un penser et d’un agir, plus connectés et donc transformateurs, d’une réflexivité critique et capacitaire. Tel est d’ailleurs le sens premier des sciences du design : réconcilier le dessin et le dessein, autrement dit, allier le faire et le penser, au sein d’un projet qui voit esthétique et éthique6 se relier dialectiquement, l’une alimentant l’autre.
Les preuves de soin (proofs of care7) sont des héritiers des proofs of concepts8, qui sont des dispositifs de formats multiples dédiés à la vérification de l’efficacité, de la pertinence, de la faisabilité, de la maturité de tels ou tels architecture, usage, technique, protocole, sachant que l’expérimentation doit être relativement frugale et rapide et absolument in situ. Les proofs of care poursuivent cet objectif en le corrélant à une fonction clinique, thérapeutique et résiliente, non seulement en dédiant les objectifs des dispositifs expérimentés au prendre soin, mais simplement en analysant la fonction phorique de l’expérimentation en tant que telle, indépendamment de la viabilité de son résultat. Enfin, le proof of care est particulièrement dédié à la générativité du vulnérable, autrement dit à tout l’exploratoire que celui-ci peut inspirer, guider, orienter. Il peut être apparenté aux « tours et travers » de Michel de Certeau9 ou, plus récemment, au « jugaad » : une forme d’innovation dans l’adversité, d’ingénierie du malheur et de la misère, de système D, de low-tech, dépassant par sa logique et sa viabilité la simple débrouillardise pour consolider des usages et des concepts nouveaux. De telles pratiques sont bien éloignées de la motivation désormais classique et assez pervertie de l’industrie marchande, à savoir la course à la croissance par la vente effrénée d’objets « structurellement » obsolètes. Le proof of care ne s’applique pas à un objet ou à un protocole qui ne viendrait participer à aucune soutenabilité écosystémique. Cela ne signifie pas que tout proof of care soit valide en tant que tel, mais qu’il est déjà conditionné dans sa mise en œuvre. Il n’est nullement « neutre », comme certains aiment à s’illusionner à penser, mais il est « orienté » dès sa conception. Pour le collectif qui le porte, il est au service du capacitaire humain, doit être a priori bénéfique à l’humain et permettre « d’améliorer … l’habitabilité du monde dans toutes ses dimensions10 ».
Le proof of care1 permettra de vérifier si le passage de l’a priori à l’a posteriori s’opère réellement et comment il est diffusable sur d’autres territoires, avec d’autres parties prenantes, qui à leur tour détermineront les « formes » que la « preuve » devra prendre dans leur réel, fort des savoirs obtenus, critiques, des « proofs of concept/care » déjà expérimentés.
Ainsi, le climat de soin (clouds of care) correspond à la fois à une méthode et à un territoire, une sorte d’écosystème, une façon de lier le tissu à son tissage, un enseignement tiré des « plis » deleuziens, ou des rhizomes, qui active plusieurs échelles, plusieurs « plans » de régulation. Un des grands enjeux actuels est le passage à l’échelle, la question de l’impact transformateur, alors même que nous ne pouvons plus utiliser les voies de la massification standard, qui sont indissociables de processus de production et de consommation trop voraces en matière de ressources et trop réificateurs pour les sujets. Nos « réalités » socio-politiques sont fusionnées : elles activent autant des milieux écosystémiques, des territoires physiques classiques (local, national, international) ou nouveaux (espace et cyber espace) que des territoires mentaux et des espaces thymiques12 (au sens d’espaces émotionnels), tous ces plans à activer ensemble pour qu’un nouveau « réel » advienne et se développe en soutien à la vie bonne, voire se stabilise, comme des processus homéostasiques, dont le secret est difficile à percer même si l’on connaît ses composants.
Pour autant, le seul proof of care ne suffit pas. L’expérimentation doit s’étendre et former comme une culture, un « climat de soin », certes par l’activation de différents proofs of care, mais par une manière à chaque fois spécifique et pourtant reliée (donc universellement compatible, au sens où l’universel se tisse plus qu’il n’est en surplomb13).
Une « zone » s’active, mais elle n’est pas uniquement territoriale et physique. Elle est symbolique, numérique, peut traverser les continents, intermittente et discontinue, reliée en différents points-pivots invisibles, en hyperliens. Un mathématicien, un géomètre, un graphiste, un paysagiste pourraient la dessiner aisément ; un théoricien des sciences humaines et sociales n’a que ses mots pour décrire un ensemble plastique et furtif, comme une murmuration et qui est pourtant « régulateur » au sens politique du terme, parce qu’il fabrique des normes de vie avant de fabriquer des règles plus normatives. En analyse, cela pourrait se nommer un trans-faire. Certains patients-analysants sont « sauvés » par une attention, une sollicitation extrême qui n’est précisément pas tenable par l’analyste, d’où le fait que c’est le « travail », le « faire », le fait d’œuvrer à, investi par le sujet, qui va maintenir l’investissement libidinal dont le sujet a besoin pour continuer à vivre. Certes, tout transfert devrait à terme devenir un trans-faire, au sens très littéral du terme, seule manière de liquider la répétition, ou alors de déployer sa dimension créatrice, et donc sa métamorphose en autre chose. Le climat de soin est la charte très minimaliste qui régit ces trans-faire. On pourrait ici d’ailleurs considérer que le « climat de soin14 » est aussi l’expression-synthèse du Verstohlen, ce vers quoi notre chaire tend, ce qu’elle cherche à territorialiser. « Climat de soin » raconte une sorte de combinaison collective et personnelle, à chaque fois réinventée, et poursuivant des formes héritées ; elle est une sorte d’équation, de formule mathématique, symbolique et politique, pour dire autrement la mise en réseau des dix points de la charte.
Patrick Bouchain15 et Bruno Latour16 ont été des inspirateurs importants pour permettre la configuration de ce « climat de soin ».
Le premier parce qu’il a notamment conçu et développé, jusqu’à l’élaboration d’une loi, un « permis de faire », à savoir l’article 88 de la loi relative à la liberté de création, à l’architecture et au patrimoine17, qui définit le droit à la dénormalisation et à l’expérimentation des usagers d’un lieu et autres parties prenantes. Extraordinaire de voir comment ici les (futurs) habitants et usagers construisent, édifient le lieu, en modifiant les normes, en inventant ces normes de vie, validées par le vécu combiné à une hypothèse d’intérêt général, qu’il s’agira d’évaluer et de valider définitivement ou non. Certes, déloger des impétrants qui ne respecteraient aucun de leurs engagements peut toujours exister et ces derniers n’ont pas attendu l’article 88 pour malmener les institutions. En revanche, il y a quantité de lieux abandonnés, quantité d’« existants » qui attendent leur réhabilitation à destination de logements sociaux et dignes de ce nom, ou de tout autre équipement public. C’est ni plus ni moins l’invention du bâti public qui est ici repensé, et extrait de l’aliénation dans laquelle il s’est fourvoyé. Nul besoin d’en faire une loi exclusive. Il suffira simplement d’en permettre le déploiement dans différents territoires comme autant de poches de respiration et d’émancipation.
Confier l’art des règles à ceux qui les vivent est également un point important, non pour déresponsabiliser et produire des fiefs hors de l’état de droit, ce qui est toujours possible et qui existe déjà dans quantité de quartiers. Là, il y a une forme d’alliance thérapeutique entre le bâtisseur, l’usager, celui qui prend soin de. Autrement dit, ceux qui habitent édifient et prennent soin du lieu, dans un seul et même geste, dans une réflexion indivisible. Ils ont sept ans pour prouver la pertinence de leur action, au moyen d’indicateurs validés par l’ensemble des parties prenantes, collectivités et État inclus. Associer l’invention de la norme et le soin, c’est comprendre et vivre le « capacitaire », qui est souvent une forme de verticalisation, d’autodiscipline. C’est une pratique qui a du sens en architecture comme dans tous les espaces abandonnés exclusivement aux normes, et à re-concevoir en donnant une place aux citoyens devenus experts par l’expérience et l’engagement : hôpitaux (l’Université des patients18), bureaux, friches industrielles, réseaux de mobilité, milieux naturels19.
Bruno Latour est « orientant » à mille et un titres. Mais restons sur cette « révolution du détail », non parce qu’elle nous éloigne des politiques publiques ou des institutions protectrices de l’émancipation collective, mais parce qu’elle donne à comprendre et à ressentir l’universalisme réel du monde, ce qu’Arendt appellerait la « pluralité », qui concerne tout autant les hommes que la vie. La dimension planétaire, terrienne, écosystémique, maniant les trois définitions de la biodiversité (génétique, des espèces, des paysages et écosystèmes), n’est pas assimilable à son réductionnisme « mondialiste ». Cette dimension est « constellaire », « micrologique », au sens donné par Adorno. Elle n’est perceptible qu’à la condition d’une attention qualitative et d’un discernement tout aussi subtil. Mais en retour, ce soin de l’esprit dont nous témoignons est ce qui protège la préservation de cette variété écosystémique. « Il existe une multitude de petites choses qui sont nécessaires à notre quiétude », écrit Dewey20. Ne lisons pas ce principe à l’unique aune de notre satisfaction. Il s’agit bien sûr de plaisir, de sensibilité, d’esthétique au sens quasi kantien du terme, soit de premier mode d’aperception du réel ; mais il s’agit aussi de ce que Spinoza pourrait nommer le cinquième genre de connaissance qui réunit accès à la connaissance singulière des choses et à la béatitude. Et dans une version plus prosaïque et sécularisée, mais tout aussi transcendantale, au sens où elle édifie – par sa prise en considération et son maintien – et les sujets que nous sommes et les communautés démocratiques dans lesquelles nous désirons vivre : la pluralité, si politiquement chère à Arendt, parce qu’elle définit la « loi de la Terre » et partant, la loi de notre monde s’il se veut humaniste.
Nous prenons soin des choses qui nous inspirent. Mais cette attention est à mener au nom d’une collectivité, à destination d’un intérêt pour éviter toute captation strictement personnelle. Les travaux d’Ostrom sur les communs sont bien évidemment incontournables pour penser les modes nouveaux de propriété21. Ce n’est pas le capital qui est ici garant de la propriété. C’est le soin qui l’est. Les propriétaires sont ceux qui prennent soin.
Le soin des morts ne concerne pas exclusivement les humains. Nous formons communauté avec les non-humains, et nos vies urbanisées et « modernes » ont hélas déconsidéré ce lien essentiel. Les sciences de l’anthropocène nous ont montré comment les activités hyper-capitalistiques humaines effacent les traces du vivant, font disparaître des écosystèmes entiers (écocides), infligent la souffrance animale comme si elle n’était qu’une illusion d’optique. Nous avons désacralisé la reconnaissance due au non-humain, en croyant sans doute, à tort, que cette ingratitude serait la marque de notre supériorité alors même qu’elle signe notre indignité.
Nos villes, nos espaces publics et privés, doivent pouvoir accueillir cette dimension anthropologique première, qui n’est pas sans rappeler celle que nous cultivons avec le sacré et l’invisible. Si la religion est une option, le sacré ne l’est pas. L’homme se tient debout grâce à une verticalisation tout aussi physique que psychique et spirituelle. Rendre l’absent présent, le symboliser, le commémorer n’est pas assimilable, mais les deux sont souvent essentiels à la consolidation du sentiment humaniste.
Les bâtisseurs se sont historiquement souvent souciés de la mort, soit parfois en édifiant leurs propres édifices à partir des morts, enterrés sous leurs bâtiments, comme pour mieux les fonder, soit pour les accueillir et permettre le recueillement des vivants. Mais reconnaissons qu’aujourd’hui ce souci de la mort n’est nullement spontané chez quantité d’entre nous, et encore moins lorsque nous investissons à plusieurs un « lieu ». Nous arrivons dans la « place » sans trop nous soucier de ceux qui ont demeuré par le passé, et dont l’esprit demeure parfois encore, alors même qu’il y a là un lien à activer, qui n’est pas sans pertinence, pour la culture et la santé mentale et démocratique. « Que veut dire maintenant bâtir ? Le mot du vieux-haut-allemand pour bâtir, buan, signifie habiter. Ce qui veut dire : demeurer, séjourner. Nous avons perdu la signification propre du verbe bauen (bâtir) à savoir habiter », rappelle Heidegger dans sa conférence de 195123. Tel est certes l’enjeu du patrimoine, mais là encore, nous l’avons fossilisé en le professionnalisant, en le transmettant aux seuls spécialistes, alors même que l’apprentissage patrimonial nous constitue tous. Cette culture patrimoniale, cette sensibilité patrimoniale est trop peu développée, alors qu’elle nous lie à ce /ceux qui nous précède (nt). Et, bien sûr, la notion même de « devenir » est omniprésente dans celle de patrimoine, avec des querelles symptomatiques du type de celle qui opposa Ruskin à Viollet-le-Duc24 à la fin du XIXe siècle, contre la restauration comme un tout homogène, au mépris de l’histoire et de l’intégrité du monument. Pour Ruskin, un monument architectural est comme un ensemble organique qu’il faut soutenir.
Dans sa conférence, Heidegger évoque la nécessité du quadriparti de la terre, du ciel, des dieux et des mortels pour penser correctement, donc métaphysiquement, la présence de l’homme sur cette terre, et surtout la manière selon laquelle nous pouvons consolider l’homme dans son être : « La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sommes sur terre est le buan, l’habitation. Être homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire : habiter. … L’homme est pour autant qu’il habite. … Habiter est la manière dont les mortels sont sur terre. » Autrement dit, habiter c’est demeurer, prendre conscience de ce temps long qui nous traverse.
La Charte du Verstohlen n’est pas un plaidoyer pour la sédentarisation, sa simple littéralité (furtivement) le rappelle à dessein. Il y a des sédentarisations dévastatrices, spoliatrices, de même qu’il y a des nomadismes du pillage et de l’extorsion. Pour autant, il s’agit de comprendre ce qui nous lie émotionnellement, cognitivement, au mouvement et au fait de demeurer. Les deux ne sont nullement contradictoires et racontent depuis la nuit des temps l’acte vivant. Activer cette vita furtivae qui pourrait être le pendant politique et symbolique de la vis medicatrix naturae, chère à Georges Canguilhem, peut se faire également par le biais de dimensions, de points de butée25, de processus, de protocoles à développer. Et l’on voit bien ici que la pluralité terminologique n’est pas déficitaire mais dévoile au contraire la complexité des possibilités.
Alain Damasio nous l’avait enseigné en littérature. Et nous avions conceptualisé depuis un « double Damasio » aussi pour tourner la page de ce que le libéralisme avait fait au design en le rendant managérial, avec sa méthode du design thinking, dite du « double diamant », en convoquant un frère d’esprit : non pas Alain27, l’écrivain, mais Antonio28, le neuroscientifique. Qu’est-ce que ce « Double Damasio » ? Ou comment les enseignements conjoints de l’écrivain Damasio et du neuroscientifique Damasio allaient nous permettre d’inventer une technique de furtivité, de maintien au monde, en consolidant nos pouvoirs d’agir et nos libertés. Il fallait être furtifs pour éviter d’être emprisonnés ou simplement empêchés et toujours volés. Le Verstohlen, c’était d’abord cela : avoir le droit de demeurer par le prendre soin, avoir le droit d’agir et de transformer le monde sans subir la domination et la confiscation incessante de la décision politique, ne pas être en danger, posséder en partage, faire surgir le réel dans les interstices de l’invisible.
Antonio Damasio a été, avec d’autres, un auteur pour réhabiliter les émotions, et surtout leur (re)donner un rang « cognitif », au sens où elles sont inséparables des cognitions et des habilités à produire une décision29. Du caractère passif et empêchant, stigmatisant, chacun a pu redécouvrir l’évidence, mais encore fallait-il la parer de légitimité intellectuelle, que tout est nécessairement émotion, et qu’il importe donc de « designer » nos émotions si l’on veut produire des raisonnements qualitatifs pertinents, notamment lorsque ces raisonnements sont à vocation collective. Nussbaum avait d’ailleurs travaillé sur les émotions démocratiques, en cherchant à établir lesquelles pouvaient être susceptibles d’accompagner au mieux nos exercices libres de rationalité publique.
Dans ses écrits, Alain Damasio n’a nullement fait des furtifs des êtres « fantomatiques » mais précisément des êtres à l’instinct vital hors norme, à la capacité homéostasique ultra-créatrice, et qui traversent les zones de dévastation pour mieux les contrer. Des êtres brisés inauguralement par la douleur de la perte, mais qui demeurent des pionniers d’un futur plus réflexif et critique que celui qu’on nous promet et vend quotidiennement. « L’angle mort est leur lieu de vie30 », et là ils éprouvent le « besoin tribal » de se retrouver seuls – « cette sensation de môme, cette sensation magnifique d’être caché et introuvable ».
Vinciane Despret, avec son ode géniale au poulpe, tel un Lautréamont contemporain, nous avait aussi confirmés dans l’idée de poursuivre la tâche furtive : « Les poulpes excellent dans l’art de la furtivité, ils en seraient les grands inventeurs. Ils ne cessent de changer de forme et de couleur, et leur usage des lieux n’échappe pas à cette règle : les seules habitudes qu’on puisse connaître aux poulpes …, c’est leur manie sans cesse de rompre avec elles … car les poulpes ne peuvent imaginer d’autres modes d’expression que le furtif … il faut garder en mémoire le fait que, où qu’il soit, et quelle que soit la situation, un poulpe se demande toujours : “Y a-t-il une issue”, et cela contamine tous ses gestes, tous ses rapports au monde31. » Les architectes, les designers et les paysagistes, qui conçoivent des lieux et projettent des environnements, connaissent bien évidemment cette problématique, au sens très littéral du terme, de l’issue. Pour autant, l’issue n’est nullement une affaire strictement matérielle ou spatiale. Elle se conçoit aussi pour les objets (l’obsolescence programmée est un « sans issue », un déchet qui ne dit pas son nom), pour des modes symboliques et sociaux, ou encore pour les espèces autres, végétales ou animales, que l’on laissera se mouvoir à leur guise (voir les travaux sur Le Jardin en mouvement de Gilles Clément32). Cultiver l’art de produire des issues relève de cette appétence à la vita furtivae, qualité anti-ressentimiste majeure lorsqu’on sait que le ressentiment est précisément une puissance d’empêchement, une dynamique de rumination toute tournée vers la production de non-solutions.
« La maladie, poursuit-il, n’est pas seulement déséquilibre ou dysharmonie, elle est aussi, et peut-être surtout, effort de la nature en l’homme pour obtenir un nouvel équilibre. La maladie est réaction généralisée à intention de guérison. L’organisme fait une maladie pour se guérir. La thérapeutique doit d’abord tolérer et au besoin renforcer ces réactions hédoniques et thérapeutiques spontanées. La technique médicale imite l’action médicale naturelle (vis medicatrix naturae). Imiter c’est non seulement copier une apparence, c’est mimer une tendance, prolonger un mouvement intime. Certes, une telle conception est aussi un optimisme. Mais ici l’optimisme concerne le sens de la nature et non pas l’effet de la technique humaine33. » Canguilhem est un spinoziste et un pascalien non déclaré, puisqu’il fait le pari de cette « intentionnalité de guérison » non caractérisée qui, à chaque fois, tel le poulpe, se reconfigure, selon les situations de crise, et selon les ressources du milieu pour assurer son échappée belle.
Dans le sillage de Claude Bernard et de Walter Cannon, Antonio Damasio a repris le concept-clé d’homéostasie, qui relie l’ensemble du vivant, et qui nous permet de rechercher des processus de régulation hors des systèmes « fermés », relativement dogmatiques, souvent faux parce qu’incomplets mais surtout manquant cette vision complexe de la « cohérence » – laquelle est rarement consensuelle, mais toujours en tension, en équilibre. Le « Double Damasio » permettait d’articuler la furtivité et l’homéostasie, version biologique du conatus spinoziste, ou comment la furtivité est la manière de persévérer dans son être, l’enjeu étant bien sûr de quitter le champ de la survie pour découvrir celui de la vie bonne. Chaque individu, chaque organisation, chaque écosystème, pour résister à la prédation et à la liquidité de la modernité (Bauman), phénomène en apparence contradictoire mais en fait résolument articulé dans l’économie numérique, devait penser et construire un « faire » à partir de ce double principe. Autrement dit, si la furtivité est à poser du côté de la résistance à la liquidité, c’est qu’elle propose une forme de solidarité, celle de l’humus, de la terre, de ce qui demeure inappropriable, hors de captation, de ce qui se dérobe. Les outils sont multiples aujourd’hui pour organiser cette dérobade, la dénormalisation en étant un parmi tant d’autres. Avec toujours cet objectif de force vitale ancrée, autrement dit, de stabilité dans le monde actuel dégradé, instable, impropre, parcouru par de multiples failles systémiques. Demeurer, faire sol, reste un défi et surtout un droit.
Le mode furtif n’est pas qu’une simple réaction. Nous y avions été contraints, mais il s’était transformé en potentialité, en nouvel usage du monde, avec des externalités négatives très faibles sur l’environnement. Certes, il fallait échapper au contrôle panoptique ambiant, à la mise sous catégorisation, à l’évaluation toujours pensée selon des indicateurs à la légitimité hémiplégique ; mais il fallait aussi créer des modes d’apparition de ce que l’on n’avait pas vu venir. Du moins faciliter cet événement, celui qu’on n’attendait pas. Il était possible de l’espérer mais l’espérance, étant trop souvent circonscrite, produit trop de déception. Ici, l’attention vaut pour attente et le « Double Damasio » permet de modéliser des dispositifs d’attention, dans des contextes hautement vulnérables et défaillants : un service des urgences hospitalier, une mine de terres rares, une diagonale du vide, une décharge à ciel ouvert, les environs d’un territoire radioactif, un camp de migrants, etc.
Avec le « Double Damasio », il fallait réconcilier Domus et Zomia. La thèse anthropo-écologique de James C. Scott est connue : Zomia – mot forgé par Willem van Schendel, historien néerlandais, à partir du mot zomi qui signifie les hautes terres en birman, et qui désigne par métaphore ces territoires où l’État n’a pas de prise et où les sociétés produisent des stratégies pour sans cesse éviter son emprise – allait perdre la partie, au Néolithique, avant-poste de l’anthropocène, contre Domus, cette forme de sédentarisation annonciatrice des méfaits futurs que sont les capitalocène (Jason W. Moore, Alf Hornborg, Andreas Malm) et plantationocène (Ethnos, Université d’Aarhus), et contre lesquels Donna Haraway, Anna Tsing ou Vinciane Despret en appellent à la restauration d’un chthulucène, ou comment se réconcilier avec les « esprits » de la Terre. Le « Double Damasio » tente d’éviter l’écueil, ne cherche pas le compromis, assume la tension et la négociation, s’en extirpe dès qu’il peut, renverse le rapport de forces en inspirant de nouveaux comportements, innove, produit du capacitaire là où la plupart ne voient que le vulnérable, profite des cécités pour faire advenir l’événement autre… et se maintient comme il peut grâce à sa fibre homéostasique. Nos premiers lieux de furtivité solide ou d’institutionnalisation furtive : la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences ; la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers ; l’Université des patients de Sorbonne-Université ; la Commanderie hospitalière de Lavaufranche.
Développer un projet censé être ancré dans un territoire sans connaître les ressorts de celui-ci, ses identités, ses récits, ses blessures, ses rythmes vitaux, le voue au « hors-sol », à la greffe qui ne prend pas. Connaître ne signifie pas se soumettre au « connu », mais comprendre « ce » qui demeure ici et maintenant, et comment, de manière furtive et homéostasique, se transforme en conditions de possibilités du réel à venir. Ce grand travail d’enquête permet d’associer les parties prenantes, jusqu’aux plus invisibles, sans parler de celles à venir. L’enquête est par définition le grand outil méthodologique des sciences humaines et sociales, notamment de la sociologie et de l’anthropologie. On oublie trop souvent que dans la modélisation des « communs », il y a certes la ressource à préserver – par un mode de propriété spécifique – mais il y a aussi la communauté des garants à édifier, grâce à des valeurs, des règles, des comportements, des gouvernances singulières, des jeux, soit tout ce qui pourra stabiliser cette dynamique régulatrice, protectrice, de l’endroit. Dans le moment de l’enquête, d’abord distanciée puis familière, il se joue plusieurs étapes : la découverte des âmes du territoire, errantes et notabilisées ou encore des espérances enfouies, des traumatismes passés, des parcours de vie et de soin des individus. Ces « enquêtes » peuvent se réaliser à l’aide d’outils sociologiques classiques, statisticiens, mais plus ils sont affinés, capables d’intégrer la parole singulière des acteurs, de respecter leur demande de confidentialité34, plus ils seront riches pour créer un projet pertinent. Autrement dit, il est possible d’avoir recours à ce que l’on nomme les « savoirs expérientiels », ou encore d’utiliser l’éthique narrative pour décrire les subtilités de ces vécus. Là encore, les humanités médicales peuvent nous aider à reconfigurer nos outils d’analyse desdites communautés. Rita Charon35 a défini la « médecine narrative » comme ce dire des patients, réflexif, littéraire, (auto) biographique lorsqu’ils décrivent, avec toute leur sensibilité et leur expertise personnelle, la maladie dont ils sont atteints. Grâce aux outils de la littérature, elle a réinventé l’approche nosographique des maladies, en y laissant pénétrer un peu de cette liberté littéraire, et surtout son infinie complexité et capacité à saisir l’ineffable. En errance diagnostique, la médecine narrative demeure parfois le seul lien avec la raison et le sentiment de ne pas devenir fou. L’Université des patients de Sorbonne Université (dont la fondatrice est le professeur Catherine Tourette-Turgis) est notamment une instance où la parole des patients est accueillie, mais surtout valorisée, diplômée. Elle devient « enseignante », à l’attention de tous, patients, soignants et médecins. Elle permet d’analyser et redessiner les parcours de soin, la démocratie sanitaire. Cette parole n’est donc nullement vouée à rester intime mais a vocation, au contraire, à nourrir intelligemment des phases de re-conception collective autant que des plaidoyers à destination des politiques publiques.
Nos enquêtes sont donc davantage qu’à l’accoutumée tournées vers la vulnérabilité, vers ce qui s’est effondré, ce qui s’effondre, le traumatique, le stigmatisé, alors même qu’il est souvent un « avant-poste » des modes dégradés futurs, ou plus simplement le symptôme de dysfonctionnements plus collectifs qu’il serait bon de cesser de nier. Enquêter sur le vulnérable, quels que soient les lieux et les sujets, n’est nullement une façon de le discriminer mais plutôt de l’utiliser comme vecteur de connaissance et comme levier capacitaire, sans injonction aucune de performance, même si l’assignation à résidence victimaire est une injonction qui ne dit pas son nom. Avant la conception des proofs of care et leur déploiement dans un climat de soin, il faut bel et bien partir d’un état des lieux et de l’art36 : tel est l’enjeu de l’enquête, qui peut durer plusieurs mois. Patrick Bouchain défend aussi cette approche d’aménagement et d’architecture lorsqu’il déploie la « preuve par 7 ». Enquête et savoir expérientiel se mêlent, à la manière des méthodes anthropologiques et ethnographiques immersives, puisque « l’enquêteur-architecte » vient habiter en amont, et pendant l’édification de la construction sur le lieu. La « preuve par 7 » se définit aussi comme un « climat de soin » dans la mesure où elle accompagne des porteurs de projets urbains, d’équipement, d’habitat, sur sept échelles territoriales : le village, le bourg, la ville, la commune de banlieue, la métropole régionale, le bâtiment public désaffecté et le territoire outre-mer. Elle vise, selon leur manifeste, à inscrire dans le réel ce que la loi considérait comme une simple possibilité : expérimenter de nouvelles façons de construire afin de faire évoluer les usages ; mettre le chantier à l’épreuve d’une écologie effective, sans concessions ; retrouver le sens politique de l’acte de construire dans la constitution d’un commun, matériel (le bâti) et immatériel (l’expérience et le savoir partagés). Il est d’ailleurs intéressant de comprendre comment chaque « chantier » peut devenir une école, une sorte d’université des vulnérables apprenants et experts, telle que l’a conceptualisé l’Université des patients. Par la suite, « chacun des chantiers doit transmettre son intelligence au suivant, du plus petit au plus grand, du plus périphérique au plus central, du plus urbain au plus rural. La diversité de ces projets vise à couvrir le plus grand nombre de situations appelées à incarner autant de démonstrations en faveur d’un changement généralisé ».
Le moment de l’enquête n’est donc pas un seul moment de collecte des données et de rencontres, c’est déjà l’occasion d’une expérience d’habitation, d’un vécu du lieu, en tant que partie prenante. Cette enquête-là n’a pas pour but de se substituer aux enquêtes publiques, de type plus scientifique, voire participatif, qui sont nécessaires à l’élaboration des programmes des politiques publiques. C’est un processus plus furtif, plus endogène, d’approche qualitative, s’échelonnant sur un temps plus long, indissociable d’un récit.
Le compagnonnage peut ici se constituer de différentes façons : indissociablement de l’enquête et de la constitution future des parties prenantes de la gouvernance des communs, ou de tel ou tel établissement. Il renvoie à l’ensemble des liens qui se sont édifiés en fonction des échelles activées – locales, nationales, internationales, digitales, symboliques. Il ne s’arrête pas aux frontières du vivant et peut s’ouvrir aux morts, ou à tout autre élément passé, comme au non-humain. Aujourd’hui, les plus belles refondations de ce compagnonnage se situent du côté d’une activité des liens avec le monde vivant, dans sa variété multiple. Prenons les travaux concernant la constitutionnalisation du vivant, la représentation politique du vivant, ou encore la représentation juridique ou morale du vivant : certes, il s’agit là de faire pénétrer dans la sphère du droit et de la politique une « perspective » écosystémique, les valeurs intrinsèques et instrumentales de la nature, de transférer des « droits » à la nature, d’inventer une pénalisation des préjudices écologiques et des fardeaux disproportionnés, inégalitaires, de l’environnement subis par les plus vulnérables… Mais il s’agit également de penser notre anthropologie occidentale différemment, de l’ouvrir à des « ontologies38 » qui le sont historiquement moins, et qui participent de l’universel humain, en proposant un dialogue entre la nature et la culture moins réducteur. Nous formons communauté, compagnonnage avec l’ensemble du vivant, dans sa pluralité, non pour rendre équivalents les rapports qui nous unissent, mais pour les expérimenter de façon plus subtile et dense.
Tous les piliers de la Charte du Verstohlen sont interdépendants et dialectiques. Compagnonnage et vis medicatrix naturae peuvent tout à fait s’articuler quand on rappelle le rôle essentiel de la nature dans la santé, et notamment dans la clinique du rétablissement, comme dans le contrat social en général. Et l’exigence du compagnonnage à destination du non-vivant oblige à l’extraire d’un rapport de prédation. On se rappelle la belle définition donnée par Aldo Leopold dans son Almanach39 lorsqu’il définit l’éthique de la terre par sa conception extensive de la communauté politique, en élargissant « les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux, ou collectivement, la terre ».
Pour décrire ce qui lie les compagnons, on pourrait user des « blancs » d’André du Bouchet, notion opérative et poétique, poïétique, qui permet là encore de faire écho à la vie furtive, à ce qui ne peut nous être volé, tant il est invisible et implicite, incorporé, infiltré dans nos styles, dont il n’est plus possible de nous déposséder car ils ne sont plus « extérieurs » à nous, comme de simples objets, ils sont aussi la matière même de nos sujets. On pourrait aussi, comme l’en deçà de la blancheur, sonder la noirceur de Paul Celan, car derrière le blanc il y a toujours un gouffre et un lien, une forme de gravité, la fatigue et la peine et le devoir de continuité.
En évoquant les poètes pour dessiner les contours de la communauté des compagnons, on laisse entrevoir les formes secrètes et silencieuses qui les unissent, les formes créatrices, les formes libres surtout, car tel est peut-être l’enjeu plus spécifique des compagnonnages futurs à élaborer, précisément qu’ils soient plus cléments avec la séparation, l’émancipation individuelle, qu’ils n’assimilent pas celles-ci à la désaffiliation, ce qu’elles ne sont nullement. Si le compagnonnage a sa place dans la charte du Verstohlen, c’est parce qu’il définit tout autant un bâtisseur qu’un voyageur, qu’un enquêteur, qu’un représentant des humanités médicales, qu’un être qui tente de développer son ethos soignant, qui cherche à penser le soin comme une fonction, politique et symbolique, en partage.
Les compagnons cherchent à modéliser le Verstohlen autour de trois axes : enquêter, expérimenter (proof of care), déployer (climat de soin) pour édifier des formes institutionnelles furtives qui garantissent une forme de propriété à ceux qui prennent soin, qui entretiennent le lieu naturel et patrimonial, mais aussi les communautés vivantes et mobiles qui l’inspirent.
Plus que la conservation, les gestes premiers sont ceux de la transmission, du partage et du soin porté au maintien des potentialités biotiques dudit territoire, en incluant l’humain, ou plutôt l’humanisme, dans celles-ci, pour qu’elles demeurent les plus qualitatives possibles. Donna Haraway pourrait être la première signataire de notre charte lorsqu’elle évoque ses espèces compagnes : « Voilà ce que j’entends par “espèces compagnes”, un bestiaire de capacité d’agir, de formes de mise en relation et de faisceaux de temps défiant jusqu’à l’imagination du plus baroque des cosmologues42 », autrement dit des formes de compagnonnage inédites, ancestrales et contemporaines, humaines et non-humaines, qui logent des fécondités dans quantité d’interstices oubliés, dévalués, rendus invisibles parce qu’ils étaient souvent ceux des êtres plus vulnérables.
La Charte du Verstohlen présente deux exercices, deux écritures à faire et refaire, du temps et de l’espace, avant d’investir un lieu : à savoir une frise chronologique, historique ; et une cartographie de l’espace, le tout formant une fresque. Non qu’il s’agisse de révisionnisme perpétuel, mais simplement d’alimenter la grande fresque de l’Histoire, ses querelles et la lutte contre ses trous noirs, et d’envisager autrement les territoires géographiques et humains. Nous avons lancé deux exercices collaboratifs et participatifs, au sens où chacun qui le désire peut l’agrémenter : une cartographie nationale et internationale des hotspots de la vulnérabilité, et une fresque temporelle, frise chronologique où surgit le soin au croisement des Histoires collectives et plus personnelles. Ces exercices permettent d’activer, à moindre coût, les modes d’agir et de penser desdits compagnons formant la communauté des parties prenantes habilitées à aménager les différents territoires. Elles sont indissociables de l’enquête, comme une sorte de work in progress, visible aux yeux de tous, à l’échelle du corps et permettant de rendre plus transparents – pas simplement visibles, mais compréhensibles, transmissibles – les motivations et les intérêts, les événements qui comptent dans la mémoire, entre effondrements et avènements des parties prenantes.
La cartographie s’inspire de celle définie par les Nations unies, concernant les hotspots de la biodiversité qui, bien que correspondant à deux ou trois pour cent des territoires terriens, assurent entre trente et soixante pour cent des services écosystémiques de la planète. Ces hotspots posent une question clé dans notre géopolitique actuelle : quelle gouvernance leur attribuer, puisque la souveraineté des États est un principe onusien et que la défense des droits de l’Homme n’est pas une compétence exclusive desdits États ? Ce n’est que la poursuite de l’aporie onusienne, qui existe depuis sa création, et pourtant régulatrice, si l’on veut respecter cette idée importante de la souveraineté démocratique des peuples, respectueuse de l’État social de droit. L’hypothèse est la suivante : les hotspots de la vulnérabilité seraient donc ces lieux de vulnérabilité systémique, où les vulnérabilités environnementales, démocratiques, socio-économiques, politiques se croisent et interfèrent de façon systémique pour l’ensemble de la planète et pas seulement aux dépens de leur seul territoire. En étudiant, en enquêtant sur ces lieux, en les cartographiant, en les reliant ensemble, au travers d’un vaste réseau de compagnonnage, il serait possible d’établir des prototypes (prototypes de gouvernance, prototypes technico-culturels, protocoles symboliques et normatifs, etc.), de les expérimenter afin d’améliorer la gouvernance globale de la planète, de plus en plus soumise aux failles systémiques, la pandémie n’étant que l’une d’entre elles.
Cette cartographie permet d’activer plusieurs principes de la charte, en vue d’aménagements futurs, et de ce que l’on pourrait nommer une « clinique du développement » : ou comment intégrer la matrice des humanités médicales pour mieux comprendre et soigner l’aide au développement, de plus en plus indissociable de nos politiques publiques nationales, tant la réalité des vulnérabilités systémiques et des déplacements afférents se renforce. Tout d’abord, elle relève du principe inaugural, qui consiste à valoriser la générativité du vulnérable. Les hotspots de la vulnérabilité ne sont pas des lieux ou des milieux « déficitaires » mais proprement des points pionniers qui sont aux avant-postes du réel et des conséquences liées à nos choix collectifs mondiaux. Ils font l’épreuve, irréductible, de nos dénis, de nos cécités, de notre refus de refonder une philosophie de la croissance plus humaniste. Autrement dit, ce sont des lieux et des milieux dont il faut prendre soin pour comprendre à quel point ils sont vecteurs de connaissance et potentiellement des leviers capacitaires pour envisager d’autres modalités d’agir, de consommer, de penser. En les reliant les uns avec les autres, nous cessons de les stigmatiser et de nier leur nombre, pour en faire des lieux expérientiels (divulguant des savoirs) et d’expérimentation de nouveaux contrats sociaux. Le concept onusien de « one health » définit cette articulation entre les hotspots de la vulnérabilité et de la biodiversité et nous oblige à reconfigurer nos cartographies de façon dynamique43 pour mieux saisir les processus de vulnérabilisation et, à l’inverse, le type de réseaux et d’écosystèmes capacitaires pour s’en extraire, du moins les rendre plus réversibles.
Quant à l’élaboration de la frise chronologique, nous l’avons expérimentée de façon participative dans le cadre de l’exposition « Maison POC – Prendre soin » à Lille, alors capitale mondiale du design. L’inspiration venait de Charlotte Perriand et Fernand Léger44 lorsqu’ils avaient produit ces fresques splendides, mêlant histoire populaire, ouvrière, misérable, industrielle, contant ni plus ni moins cette modernité en marche, avec ses formes de réification et d’émancipation si entrelacées. À terme, l’articulation de la frise et de la cartographie donnera sans doute son propre travail de fresque, là encore à dessiner ensemble. D’ici là, la frise chronologique nous permet d’identifier ce qui se tisse entre la mémoire singulière et les mémoires collectives, la coloration culturelle derrière l’Histoire, une manière d’atteindre l’universel par la pluralité chère à Arendt, une façon de donner à chacun voix au chapitre historique, non pour se substituer aux travaux scientifiques et académiques des historiens et de tous ceux qui pratiquent rigoureusement et nécessairement les sciences de l’histoire, mais de la manière dont les sciences désormais organisent des protocoles de sciences participatives, invitent les uns et les autres à se saisir de méthodes avec lesquelles ils sont peu familiers, alors même que ce pacte avec les humanités est restaurateur de la confiance perdue dans la démocratie et qu’il est au fondement de la logocratie commune.
Dessiner une fresque, c’est aussi mettre en scène, de façon bergsonienne, un présent élargi, qui nous désenclave de l’immédiateté du présentisme (François Hartog), tout en nous invitant à produire l’élan historique par le biais d’un lien avec le passé et l’avenir. C’est comprendre que nous ne pouvons devenir qu’en demeurant. Ne croyez pas trop naïvement tous ceux qui vous invitent à vivre le « moment présent » tel quel, comme un sage hors-sol. L’homme est cet être qui voyage dans le temps pour mieux vivre l’instant, qui se tient ici et maintenant précisément parce qu’il vient de quelque part et se dirige vers un orient. Ces deux inscriptions, sans cesse régénérées, dans l’espace et dans le temps, permettent aux communautés de se constituer et de se légitimer, d’ancrer leurs gestes dans un protocole de véridiction en cours, qui n’a pas les vertus des protocoles scientifiques, même si elles peuvent les susciter, ce qui est d’ailleurs le cas actuellement dans les travaux plus académiques de la Chaire. Dès lors, les constructions qui font écho à ces travaux se présentent différemment à l’ensemble des citoyens, peuvent vérifier leur pertinence et leur nécessité, et ne pas oublier les défis matériels et immatériels qui sont les leurs, mis en exergue par ces exercices. Cartes et frises, formant à terme des fresques plus picturales et durables, semblaient les méthodes les plus basiques pour entreprendre un récit autrement qu’avec des mots.
Très vite, l’adjectif « furtif » et son adverbe (« furtivement ») sont apparus. Ils étaient devenus littéraires grâce à Alain Damasio. Ils allaient devenir irrémédiablement politiques, avec une charte dédiée à cet enjeu, celle du Verstohlen, littéralement furtivement en allemand, ou comment s’extirper, s’exfiltrer de la réalité telle qu’elle nous est proposée aujourd’hui, tristement réduite aux processus de réification quasi quotidiens. Hors des radars du panoptique contemporain, non pour fuir, mais pour créer dans les entrelacs des abandons, des fatigues, des blessures et des vexations, le renouveau nécessaire à l’élaboration des futures légitimités, celles qui continueront de guider les grandes et petites histoires, individuelles et civilisationnelles.
1. LA PERSPECTIVE. ACCÉDER À UNE VUE
Une « chambre avec vue » désigne parfaitement ce qu’une ressource matérielle peut devenir, à savoir une ressource existentielle. Une ressource matérielle n’a de sens que si elle offre un choix de vie possible nouveau, au sens où le sujet va pouvoir inventer un nouvel usage, réfléchir autrement, se nourrir physiquement et psychiquement. Accéder à une vue, dans l’espace privé ou l’espace public, est une nécessité journalière. Voir l’horizon, voir la beauté, voir la lumière naturelle, voir précisément ce « milieu » dans sa capacité « phorique » élémentaire, ressentir par le sens de la vue comment ce milieu nous porte, nous inspire, nous soutient, et sollicite notre prendre soin en retour.La perspective a le mérite d’être autant un mode de représentation créative de l’espace et de ce qu’il contient, qu’une notion qui permet d’embrasser ces différents éléments, ou conditions phénoménologiques, au sens de conditions d’apparition, que sont l’horizon, la vue, la lumière, l’espace libre devant soi, etc. Un paysage, urbain, rural, maritime, sauvage. Cela finalement importe peu tant qu’il offre à la vue une ressource élémentaire, celle de l’inspiration, du pneuma vital dont nous avons besoin pour vivre dignement. Les mondes urbains et ruraux ne peuvent se transformer en prisons où tout édifice arrête le regard : murs et bêtise ont ceci de commun qu’ils tuent les perspectives.
Construire donc en préservant les conditions de possibilité de la vue, d’une ou de plusieurs, comme des niches irréductibles, des toiles de maîtres protégées au détour des architectures et des aménagements des espaces publics. Voir, c’est pré-voir, se projeter. Gageons que ceux qui ne voient pas voient autrement et ont depuis longtemps su fabriquer dans le « noir » des horizons infinis, justement préservés des accaparements irrespectueux. Premier critère de l’architecture ? Elle est « biologique », écrit Charlotte Perriand. « Le soleil est primordial à la santé, le confort sonore est nécessaire à l’équilibre, la ventilation doit être assurée indépendamment de la vision, le chaud et le froid doivent être contrôlés1 ». Lorsqu’elle rejoint en 1927 Le Corbusier et Pierre Jeanneret, Charlotte Perriand se consacre à l’équipement de l’habitation et va, progressivement, définir dans son parcours une architecture qui se nourrit d’abord de la lumière, des vues, du vide, des jeux savants entre les volumes, des interactions avec le milieu. « Ne jamais oublier que la destination d’un lieu, d’un objet, est d’être humaine. » En écho, Michele De Lucchi dans son « Discours d’un designer en général » affirme à son tour : « Moi, designer, j’aime la nature et je combattrai jusqu’à la fin de toutes mes forces pour défendre le bleu des ciels – le bleu profond des océans – le vert des prairies – le blanc des neiges – le rouge du coucher de soleil. En faisant ainsi, je vous défends vous, genre humain2. »
2. LES QUATRE FONCTIONS DU SILENCE
Nous n’avions pas imaginé un jour qu’il serait nécessaire de ratifier encore et encore la résolution de l’Unesco de 2017 sur les enjeux du son, tant cela semblait une évidence pour la santé mentale et physique des populations. Mais les évidences ne sont plus. « Véritable porte d’accès au monde, le sonore est un élément d’équilibre personnel fondamental dans notre relation aux autres et au monde. » Selon les recherches en psychologie environnementale4 ou en géographie de la santé, le silence est l’un des facteurs-clés contribuant au bien-être, comme constitutif de la santé physique et mentale, et à son rétablissement.Il existe quatre grandes fonctions du silence. La première peut être désignée comme spirituelle, dans la mesure où elle nous permet d’accéder au sacré, au tremendum (frisson sacré), à l’espace du secret, à la solennité d’un moment, au ressourcement et au recueillement. D’autres parleraient de l’invisible, d’une rencontre possible précisément avec ce qui ne se voit pas, ou avec ce qui est invisibilisé par la société, et demande une qualité d’attention et d’écoute supérieure. Les éthiques du care se sont spécialisées dans ces apprentissages phénoménologiques, au sens où elles considèrent que l’un de leurs enjeux politiques majeurs est précisément de rendre visible ces modes d’invisibilité sociale, discriminante, de faire apparaître tout un monde rendu invisible, afin de les dénoncer et par la suite de leur permettre de retrouver des conditions dignes de visibilité sociale. Les travaux de Simone Weil forment également l’un des plaidoyers les plus remarquables pour ce surcroît d’attention dont notre humanisme a besoin pour s’épanouir.
La deuxième fonction du silence peut se définir comme intellective, cognitive, agente, dans la mesure où elle est indissociable de la concentration dont nous avons besoin pour penser, réfléchir, concevoir, inventer, faire acte de discernement et de raisonnement critique.
La troisième fonction est clinique et thérapeutique parce qu’elle préserve notre santé physique et psychique en nous protégeant des bruits indésirables qui produisent quantité de dommages physiologiques conséquents.
Enfin, la quatrième fonction est publique, citoyenne. Elle conditionne la civilité, l’urbanité, le fait de concilier vivre ensemble, extrême mobilité et circulation, libertés publiques et individuelles, dans un climat le moins hostile et agressif possible ; et l’exercice libre de la rationalité publique, soit la délibération. Car si cette dernière est inséparable de la qualité des arguments et du respect des protocoles de véridiction qui les conditionnent, la nécessité du silence est déterminante, du faire silence, de la capacité d’écoute, du temps alloué à l’exposé des arguments. Nulle enceinte délibérative digne de ce nom qui n’organise les temps de parole et de silence de façon équitable, transparente et respectueuse des individualités de chacun.
Ces quatre fonctions font du silence une ressource individuelle et collective indispensable à préserver tant pour la santé des individus et des populations que pour la santé démocratique. À l’inverse, le silence est capté par les milieux socio-économiques et culturels les plus privilégiés en demeurant une arme au seul service du maintien du pouvoir en place. Il n’est dès lors plus partagé comme espace commun et s’assimile à une mise sous silence des plus démunis. Créer des espaces privés et publics, des architectures, des services, des quartiers, des dispositifs de tiers-lieux, d’administrations, d’entreprises, des transports en commun, des paysages, qui permettent l’accès au silence, gratuit et durable, c’est se soucier de préserver la qualité de notre attention au monde, à soi-même et aux autres, humains et non-humains, soit la condition de possibilité d’un penser et d’un agir, plus connectés et donc transformateurs, d’une réflexivité critique et capacitaire. Tel est d’ailleurs le sens premier des sciences du design : réconcilier le dessin et le dessein, autrement dit, allier le faire et le penser, au sein d’un projet qui voit esthétique et éthique6 se relier dialectiquement, l’une alimentant l’autre.
3. LA PREUVE DE SOIN ET LA GÉNÉRATIVITÉ DU VULNÉRABLE
Nos vulnérabilités ne sont ni des hontes ni des fatalités. Certaines sont dites « ontologiques ». Elles renvoient à la finitude humaine, même si les progrès des sciences de la médecine corrélées aux sciences humaines et sociales font régulièrement bouger les lignes et frontières de cet « ontologique ». Il n’empêche : être un humain suppose encore de naître et de mourir, de tomber malade et de s’en relever, avec plus ou moins de potentialités préservées. L’autonomie n’est pas un fait, mais un processus qui part du fait vulnérable et qui grâce aux ressources portées par les milieux environnants et par soi-même, se dégage de cette vulnérabilité, la rend réversible et capacitaire. La politisation de la question sociale est précisément cette construction collective de l’autonomie, autrement dit la prise en considération par les ressources publiques de la vulnérabilité originelle et sociale, de la sortie de celle-ci du seul domaine privé et individuel, ou de la charité de certains. Le rôle dédié à l’individu n’est nullement nié, il est en revanche enchâssé dans l’obligation publique et collective de constituer un milieu inclusif où la prise en considération de la vulnérabilité permet d’élaborer le plus équitablement possible la norme. Ce défi est principalement porté par les politiques publiques, mais il nécessite aussi d’être soutenu et régulièrement renouvelé par des propositions plus expérimentales, qui auront vocation ou non à être généralisées pour répondre aux enjeux du plus grand nombre, selon les règles des arbitrages démocratiques en cours. Il faut en effet pouvoir tester, prototyper, comprendre, comment d’autres mondes et modes d’être sont possibles et viables.Les preuves de soin (proofs of care7) sont des héritiers des proofs of concepts8, qui sont des dispositifs de formats multiples dédiés à la vérification de l’efficacité, de la pertinence, de la faisabilité, de la maturité de tels ou tels architecture, usage, technique, protocole, sachant que l’expérimentation doit être relativement frugale et rapide et absolument in situ. Les proofs of care poursuivent cet objectif en le corrélant à une fonction clinique, thérapeutique et résiliente, non seulement en dédiant les objectifs des dispositifs expérimentés au prendre soin, mais simplement en analysant la fonction phorique de l’expérimentation en tant que telle, indépendamment de la viabilité de son résultat. Enfin, le proof of care est particulièrement dédié à la générativité du vulnérable, autrement dit à tout l’exploratoire que celui-ci peut inspirer, guider, orienter. Il peut être apparenté aux « tours et travers » de Michel de Certeau9 ou, plus récemment, au « jugaad » : une forme d’innovation dans l’adversité, d’ingénierie du malheur et de la misère, de système D, de low-tech, dépassant par sa logique et sa viabilité la simple débrouillardise pour consolider des usages et des concepts nouveaux. De telles pratiques sont bien éloignées de la motivation désormais classique et assez pervertie de l’industrie marchande, à savoir la course à la croissance par la vente effrénée d’objets « structurellement » obsolètes. Le proof of care ne s’applique pas à un objet ou à un protocole qui ne viendrait participer à aucune soutenabilité écosystémique. Cela ne signifie pas que tout proof of care soit valide en tant que tel, mais qu’il est déjà conditionné dans sa mise en œuvre. Il n’est nullement « neutre », comme certains aiment à s’illusionner à penser, mais il est « orienté » dès sa conception. Pour le collectif qui le porte, il est au service du capacitaire humain, doit être a priori bénéfique à l’humain et permettre « d’améliorer … l’habitabilité du monde dans toutes ses dimensions10 ».
Le proof of care1 permettra de vérifier si le passage de l’a priori à l’a posteriori s’opère réellement et comment il est diffusable sur d’autres territoires, avec d’autres parties prenantes, qui à leur tour détermineront les « formes » que la « preuve » devra prendre dans leur réel, fort des savoirs obtenus, critiques, des « proofs of concept/care » déjà expérimentés.
4. LE CLIMAT DE SOIN, OU LE PASSAGE À L’ÉCHELLE
C’était sorti comme une interjection : « pas de soin du climat sans climat de soin », comme une évidence, un rappel à l’ordre qui mettait à nu – en fait – le caractère brutal, aliéné dudit ordre ambiant, précisément celui qui détruit le climat terrestre et qui ne comprend pas – ou ne veut pas comprendre – que le « climat », l’« atmosphère » sont indissociables du système Terre et des activités humaines qui orientent et désorientent l’équilibre des écosystèmes naturels. Autrement dit, prendre soin du climat nécessitait de s’extraire des processus de la stricte rationalité instrumentale et gestionnaire pour aller vers une prise en considération beaucoup plus généreuse des territoires et des organisations humaines attenantes. Il fallait créer un climat de soin.Ainsi, le climat de soin (clouds of care) correspond à la fois à une méthode et à un territoire, une sorte d’écosystème, une façon de lier le tissu à son tissage, un enseignement tiré des « plis » deleuziens, ou des rhizomes, qui active plusieurs échelles, plusieurs « plans » de régulation. Un des grands enjeux actuels est le passage à l’échelle, la question de l’impact transformateur, alors même que nous ne pouvons plus utiliser les voies de la massification standard, qui sont indissociables de processus de production et de consommation trop voraces en matière de ressources et trop réificateurs pour les sujets. Nos « réalités » socio-politiques sont fusionnées : elles activent autant des milieux écosystémiques, des territoires physiques classiques (local, national, international) ou nouveaux (espace et cyber espace) que des territoires mentaux et des espaces thymiques12 (au sens d’espaces émotionnels), tous ces plans à activer ensemble pour qu’un nouveau « réel » advienne et se développe en soutien à la vie bonne, voire se stabilise, comme des processus homéostasiques, dont le secret est difficile à percer même si l’on connaît ses composants.
Pour autant, le seul proof of care ne suffit pas. L’expérimentation doit s’étendre et former comme une culture, un « climat de soin », certes par l’activation de différents proofs of care, mais par une manière à chaque fois spécifique et pourtant reliée (donc universellement compatible, au sens où l’universel se tisse plus qu’il n’est en surplomb13).
Une « zone » s’active, mais elle n’est pas uniquement territoriale et physique. Elle est symbolique, numérique, peut traverser les continents, intermittente et discontinue, reliée en différents points-pivots invisibles, en hyperliens. Un mathématicien, un géomètre, un graphiste, un paysagiste pourraient la dessiner aisément ; un théoricien des sciences humaines et sociales n’a que ses mots pour décrire un ensemble plastique et furtif, comme une murmuration et qui est pourtant « régulateur » au sens politique du terme, parce qu’il fabrique des normes de vie avant de fabriquer des règles plus normatives. En analyse, cela pourrait se nommer un trans-faire. Certains patients-analysants sont « sauvés » par une attention, une sollicitation extrême qui n’est précisément pas tenable par l’analyste, d’où le fait que c’est le « travail », le « faire », le fait d’œuvrer à, investi par le sujet, qui va maintenir l’investissement libidinal dont le sujet a besoin pour continuer à vivre. Certes, tout transfert devrait à terme devenir un trans-faire, au sens très littéral du terme, seule manière de liquider la répétition, ou alors de déployer sa dimension créatrice, et donc sa métamorphose en autre chose. Le climat de soin est la charte très minimaliste qui régit ces trans-faire. On pourrait ici d’ailleurs considérer que le « climat de soin14 » est aussi l’expression-synthèse du Verstohlen, ce vers quoi notre chaire tend, ce qu’elle cherche à territorialiser. « Climat de soin » raconte une sorte de combinaison collective et personnelle, à chaque fois réinventée, et poursuivant des formes héritées ; elle est une sorte d’équation, de formule mathématique, symbolique et politique, pour dire autrement la mise en réseau des dix points de la charte.
Patrick Bouchain15 et Bruno Latour16 ont été des inspirateurs importants pour permettre la configuration de ce « climat de soin ».
Le premier parce qu’il a notamment conçu et développé, jusqu’à l’élaboration d’une loi, un « permis de faire », à savoir l’article 88 de la loi relative à la liberté de création, à l’architecture et au patrimoine17, qui définit le droit à la dénormalisation et à l’expérimentation des usagers d’un lieu et autres parties prenantes. Extraordinaire de voir comment ici les (futurs) habitants et usagers construisent, édifient le lieu, en modifiant les normes, en inventant ces normes de vie, validées par le vécu combiné à une hypothèse d’intérêt général, qu’il s’agira d’évaluer et de valider définitivement ou non. Certes, déloger des impétrants qui ne respecteraient aucun de leurs engagements peut toujours exister et ces derniers n’ont pas attendu l’article 88 pour malmener les institutions. En revanche, il y a quantité de lieux abandonnés, quantité d’« existants » qui attendent leur réhabilitation à destination de logements sociaux et dignes de ce nom, ou de tout autre équipement public. C’est ni plus ni moins l’invention du bâti public qui est ici repensé, et extrait de l’aliénation dans laquelle il s’est fourvoyé. Nul besoin d’en faire une loi exclusive. Il suffira simplement d’en permettre le déploiement dans différents territoires comme autant de poches de respiration et d’émancipation.
Confier l’art des règles à ceux qui les vivent est également un point important, non pour déresponsabiliser et produire des fiefs hors de l’état de droit, ce qui est toujours possible et qui existe déjà dans quantité de quartiers. Là, il y a une forme d’alliance thérapeutique entre le bâtisseur, l’usager, celui qui prend soin de. Autrement dit, ceux qui habitent édifient et prennent soin du lieu, dans un seul et même geste, dans une réflexion indivisible. Ils ont sept ans pour prouver la pertinence de leur action, au moyen d’indicateurs validés par l’ensemble des parties prenantes, collectivités et État inclus. Associer l’invention de la norme et le soin, c’est comprendre et vivre le « capacitaire », qui est souvent une forme de verticalisation, d’autodiscipline. C’est une pratique qui a du sens en architecture comme dans tous les espaces abandonnés exclusivement aux normes, et à re-concevoir en donnant une place aux citoyens devenus experts par l’expérience et l’engagement : hôpitaux (l’Université des patients18), bureaux, friches industrielles, réseaux de mobilité, milieux naturels19.
Bruno Latour est « orientant » à mille et un titres. Mais restons sur cette « révolution du détail », non parce qu’elle nous éloigne des politiques publiques ou des institutions protectrices de l’émancipation collective, mais parce qu’elle donne à comprendre et à ressentir l’universalisme réel du monde, ce qu’Arendt appellerait la « pluralité », qui concerne tout autant les hommes que la vie. La dimension planétaire, terrienne, écosystémique, maniant les trois définitions de la biodiversité (génétique, des espèces, des paysages et écosystèmes), n’est pas assimilable à son réductionnisme « mondialiste ». Cette dimension est « constellaire », « micrologique », au sens donné par Adorno. Elle n’est perceptible qu’à la condition d’une attention qualitative et d’un discernement tout aussi subtil. Mais en retour, ce soin de l’esprit dont nous témoignons est ce qui protège la préservation de cette variété écosystémique. « Il existe une multitude de petites choses qui sont nécessaires à notre quiétude », écrit Dewey20. Ne lisons pas ce principe à l’unique aune de notre satisfaction. Il s’agit bien sûr de plaisir, de sensibilité, d’esthétique au sens quasi kantien du terme, soit de premier mode d’aperception du réel ; mais il s’agit aussi de ce que Spinoza pourrait nommer le cinquième genre de connaissance qui réunit accès à la connaissance singulière des choses et à la béatitude. Et dans une version plus prosaïque et sécularisée, mais tout aussi transcendantale, au sens où elle édifie – par sa prise en considération et son maintien – et les sujets que nous sommes et les communautés démocratiques dans lesquelles nous désirons vivre : la pluralité, si politiquement chère à Arendt, parce qu’elle définit la « loi de la Terre » et partant, la loi de notre monde s’il se veut humaniste.
Nous prenons soin des choses qui nous inspirent. Mais cette attention est à mener au nom d’une collectivité, à destination d’un intérêt pour éviter toute captation strictement personnelle. Les travaux d’Ostrom sur les communs sont bien évidemment incontournables pour penser les modes nouveaux de propriété21. Ce n’est pas le capital qui est ici garant de la propriété. C’est le soin qui l’est. Les propriétaires sont ceux qui prennent soin.
5. LE SOIN AUX MORTS
Limiter le soin aux vivants est une hérésie. L’expérience pandémique n’a fait qu’aggraver ce que nos modernités invisibilisent chaque jour, à savoir les morts et nos morts plus personnels, plus familiers. Il y a encore un peu de place dans l’espace public pour certains humains, jugés en partage, quelques héros de l’Histoire et quelques figures artistiques plus contemporaines. Mais pour le reste, les morts ne demeurent plus dans la cité. Reconnaissons que l’extrême variété des temporalités, et notamment celle des temps longs, voire infinis, est mise à mal dans une époque qui n’a l’accélération que pour seule perception acceptable, alors même que celle-ci anesthésie tout ce qu’elle perçoit. La modernité a pour premier tabou la décélération, et sa quintessence, la mort. Philippe Ariès avait d’ailleurs parfaitement vu qu’avec la modernité, la mort, familière et apprivoisée du Moyen-Âge, s’était ensauvagée22. Là encore, nul dolorisme ou spiritisme inapproprié. Simplement le respect dû à ceux qui nous ont précédés, que nous aimons et chérissons souvent, et la conscience du traumatisme que cela provoque de vivre la mort de l ’autre, au sens lévinassien du terme. Nous formons communauté avec les vivants et les morts, et nous allons vers un monde plus conscient des interactions fondamentales entre humains et non-humains.Le soin des morts ne concerne pas exclusivement les humains. Nous formons communauté avec les non-humains, et nos vies urbanisées et « modernes » ont hélas déconsidéré ce lien essentiel. Les sciences de l’anthropocène nous ont montré comment les activités hyper-capitalistiques humaines effacent les traces du vivant, font disparaître des écosystèmes entiers (écocides), infligent la souffrance animale comme si elle n’était qu’une illusion d’optique. Nous avons désacralisé la reconnaissance due au non-humain, en croyant sans doute, à tort, que cette ingratitude serait la marque de notre supériorité alors même qu’elle signe notre indignité.
Nos villes, nos espaces publics et privés, doivent pouvoir accueillir cette dimension anthropologique première, qui n’est pas sans rappeler celle que nous cultivons avec le sacré et l’invisible. Si la religion est une option, le sacré ne l’est pas. L’homme se tient debout grâce à une verticalisation tout aussi physique que psychique et spirituelle. Rendre l’absent présent, le symboliser, le commémorer n’est pas assimilable, mais les deux sont souvent essentiels à la consolidation du sentiment humaniste.
Les bâtisseurs se sont historiquement souvent souciés de la mort, soit parfois en édifiant leurs propres édifices à partir des morts, enterrés sous leurs bâtiments, comme pour mieux les fonder, soit pour les accueillir et permettre le recueillement des vivants. Mais reconnaissons qu’aujourd’hui ce souci de la mort n’est nullement spontané chez quantité d’entre nous, et encore moins lorsque nous investissons à plusieurs un « lieu ». Nous arrivons dans la « place » sans trop nous soucier de ceux qui ont demeuré par le passé, et dont l’esprit demeure parfois encore, alors même qu’il y a là un lien à activer, qui n’est pas sans pertinence, pour la culture et la santé mentale et démocratique. « Que veut dire maintenant bâtir ? Le mot du vieux-haut-allemand pour bâtir, buan, signifie habiter. Ce qui veut dire : demeurer, séjourner. Nous avons perdu la signification propre du verbe bauen (bâtir) à savoir habiter », rappelle Heidegger dans sa conférence de 195123. Tel est certes l’enjeu du patrimoine, mais là encore, nous l’avons fossilisé en le professionnalisant, en le transmettant aux seuls spécialistes, alors même que l’apprentissage patrimonial nous constitue tous. Cette culture patrimoniale, cette sensibilité patrimoniale est trop peu développée, alors qu’elle nous lie à ce /ceux qui nous précède (nt). Et, bien sûr, la notion même de « devenir » est omniprésente dans celle de patrimoine, avec des querelles symptomatiques du type de celle qui opposa Ruskin à Viollet-le-Duc24 à la fin du XIXe siècle, contre la restauration comme un tout homogène, au mépris de l’histoire et de l’intégrité du monument. Pour Ruskin, un monument architectural est comme un ensemble organique qu’il faut soutenir.
Dans sa conférence, Heidegger évoque la nécessité du quadriparti de la terre, du ciel, des dieux et des mortels pour penser correctement, donc métaphysiquement, la présence de l’homme sur cette terre, et surtout la manière selon laquelle nous pouvons consolider l’homme dans son être : « La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sommes sur terre est le buan, l’habitation. Être homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire : habiter. … L’homme est pour autant qu’il habite. … Habiter est la manière dont les mortels sont sur terre. » Autrement dit, habiter c’est demeurer, prendre conscience de ce temps long qui nous traverse.
La Charte du Verstohlen n’est pas un plaidoyer pour la sédentarisation, sa simple littéralité (furtivement) le rappelle à dessein. Il y a des sédentarisations dévastatrices, spoliatrices, de même qu’il y a des nomadismes du pillage et de l’extorsion. Pour autant, il s’agit de comprendre ce qui nous lie émotionnellement, cognitivement, au mouvement et au fait de demeurer. Les deux ne sont nullement contradictoires et racontent depuis la nuit des temps l’acte vivant. Activer cette vita furtivae qui pourrait être le pendant politique et symbolique de la vis medicatrix naturae, chère à Georges Canguilhem, peut se faire également par le biais de dimensions, de points de butée25, de processus, de protocoles à développer. Et l’on voit bien ici que la pluralité terminologique n’est pas déficitaire mais dévoile au contraire la complexité des possibilités.
6. LA VITA FURTIVAE (DOUBLE DAMASIO, I)
Dans un premier temps, c’était un simple acte de résistance et de refondation de la liberté individuelle et publique, ensevelie sous la tyrannie de la traçabilité. Les droits universels de l’homme n’ont pas sanctifié la liberté d’être tracé mais la liberté en toute discrétion, du moment qu’elle n’interfère pas avec les règles communes admises par l’État de droit. Cette liberté n’est plus. Mais l’enterrer était inacceptable, tant elle est précieuse pour nos sociétés, le maintien de nos droits, sans parler de notre santé. Il fallait retrouver la possibilité d’être sous les radars. Il fallait être furtifs. Nous avions d’ailleurs pris l’habitude d’essayer les peintures urbaines de déstabilisation de la reconnaissance faciale pour éviter de voir repérer nos visages lors de nos déplacements26, sans remettre en cause les lois de l’ordre policier physique : être reconnaissables par des humains, mais non par des machines.Alain Damasio nous l’avait enseigné en littérature. Et nous avions conceptualisé depuis un « double Damasio » aussi pour tourner la page de ce que le libéralisme avait fait au design en le rendant managérial, avec sa méthode du design thinking, dite du « double diamant », en convoquant un frère d’esprit : non pas Alain27, l’écrivain, mais Antonio28, le neuroscientifique. Qu’est-ce que ce « Double Damasio » ? Ou comment les enseignements conjoints de l’écrivain Damasio et du neuroscientifique Damasio allaient nous permettre d’inventer une technique de furtivité, de maintien au monde, en consolidant nos pouvoirs d’agir et nos libertés. Il fallait être furtifs pour éviter d’être emprisonnés ou simplement empêchés et toujours volés. Le Verstohlen, c’était d’abord cela : avoir le droit de demeurer par le prendre soin, avoir le droit d’agir et de transformer le monde sans subir la domination et la confiscation incessante de la décision politique, ne pas être en danger, posséder en partage, faire surgir le réel dans les interstices de l’invisible.
Antonio Damasio a été, avec d’autres, un auteur pour réhabiliter les émotions, et surtout leur (re)donner un rang « cognitif », au sens où elles sont inséparables des cognitions et des habilités à produire une décision29. Du caractère passif et empêchant, stigmatisant, chacun a pu redécouvrir l’évidence, mais encore fallait-il la parer de légitimité intellectuelle, que tout est nécessairement émotion, et qu’il importe donc de « designer » nos émotions si l’on veut produire des raisonnements qualitatifs pertinents, notamment lorsque ces raisonnements sont à vocation collective. Nussbaum avait d’ailleurs travaillé sur les émotions démocratiques, en cherchant à établir lesquelles pouvaient être susceptibles d’accompagner au mieux nos exercices libres de rationalité publique.
Dans ses écrits, Alain Damasio n’a nullement fait des furtifs des êtres « fantomatiques » mais précisément des êtres à l’instinct vital hors norme, à la capacité homéostasique ultra-créatrice, et qui traversent les zones de dévastation pour mieux les contrer. Des êtres brisés inauguralement par la douleur de la perte, mais qui demeurent des pionniers d’un futur plus réflexif et critique que celui qu’on nous promet et vend quotidiennement. « L’angle mort est leur lieu de vie30 », et là ils éprouvent le « besoin tribal » de se retrouver seuls – « cette sensation de môme, cette sensation magnifique d’être caché et introuvable ».
Vinciane Despret, avec son ode géniale au poulpe, tel un Lautréamont contemporain, nous avait aussi confirmés dans l’idée de poursuivre la tâche furtive : « Les poulpes excellent dans l’art de la furtivité, ils en seraient les grands inventeurs. Ils ne cessent de changer de forme et de couleur, et leur usage des lieux n’échappe pas à cette règle : les seules habitudes qu’on puisse connaître aux poulpes …, c’est leur manie sans cesse de rompre avec elles … car les poulpes ne peuvent imaginer d’autres modes d’expression que le furtif … il faut garder en mémoire le fait que, où qu’il soit, et quelle que soit la situation, un poulpe se demande toujours : “Y a-t-il une issue”, et cela contamine tous ses gestes, tous ses rapports au monde31. » Les architectes, les designers et les paysagistes, qui conçoivent des lieux et projettent des environnements, connaissent bien évidemment cette problématique, au sens très littéral du terme, de l’issue. Pour autant, l’issue n’est nullement une affaire strictement matérielle ou spatiale. Elle se conçoit aussi pour les objets (l’obsolescence programmée est un « sans issue », un déchet qui ne dit pas son nom), pour des modes symboliques et sociaux, ou encore pour les espèces autres, végétales ou animales, que l’on laissera se mouvoir à leur guise (voir les travaux sur Le Jardin en mouvement de Gilles Clément32). Cultiver l’art de produire des issues relève de cette appétence à la vita furtivae, qualité anti-ressentimiste majeure lorsqu’on sait que le ressentiment est précisément une puissance d’empêchement, une dynamique de rumination toute tournée vers la production de non-solutions.
7. VIS MEDICATRIX NATURAE. HOMÉOSTASIE
Vis medicatrix naturae : cette expression, trop souvent utilisée pour décrédibiliser l’expertise médicale, est à relier au concept d’homéostasie. Elle a le mérite de convoquer un auteur-clé des humanités médicales, à savoir Canguilhem, lorsqu’il définit la médecine comme « art de la vie ». Il la défend irréductiblement, même s’il reconnaît sa tendance réificatrice, qu’il s’agit de corriger par une approche plus holistique et subjective : « L’essentiel est d’être remonté d’un abîme d’impotence ou de souffrance où le malade a failli rester ; l’essentiel est de l’avoir échappé belle. » On pourrait lui emprunter sa formule, celle d’y « échapper belle », pour brosser une dernière fois le style de notre furtivité réclamée.« La maladie, poursuit-il, n’est pas seulement déséquilibre ou dysharmonie, elle est aussi, et peut-être surtout, effort de la nature en l’homme pour obtenir un nouvel équilibre. La maladie est réaction généralisée à intention de guérison. L’organisme fait une maladie pour se guérir. La thérapeutique doit d’abord tolérer et au besoin renforcer ces réactions hédoniques et thérapeutiques spontanées. La technique médicale imite l’action médicale naturelle (vis medicatrix naturae). Imiter c’est non seulement copier une apparence, c’est mimer une tendance, prolonger un mouvement intime. Certes, une telle conception est aussi un optimisme. Mais ici l’optimisme concerne le sens de la nature et non pas l’effet de la technique humaine33. » Canguilhem est un spinoziste et un pascalien non déclaré, puisqu’il fait le pari de cette « intentionnalité de guérison » non caractérisée qui, à chaque fois, tel le poulpe, se reconfigure, selon les situations de crise, et selon les ressources du milieu pour assurer son échappée belle.
Dans le sillage de Claude Bernard et de Walter Cannon, Antonio Damasio a repris le concept-clé d’homéostasie, qui relie l’ensemble du vivant, et qui nous permet de rechercher des processus de régulation hors des systèmes « fermés », relativement dogmatiques, souvent faux parce qu’incomplets mais surtout manquant cette vision complexe de la « cohérence » – laquelle est rarement consensuelle, mais toujours en tension, en équilibre. Le « Double Damasio » permettait d’articuler la furtivité et l’homéostasie, version biologique du conatus spinoziste, ou comment la furtivité est la manière de persévérer dans son être, l’enjeu étant bien sûr de quitter le champ de la survie pour découvrir celui de la vie bonne. Chaque individu, chaque organisation, chaque écosystème, pour résister à la prédation et à la liquidité de la modernité (Bauman), phénomène en apparence contradictoire mais en fait résolument articulé dans l’économie numérique, devait penser et construire un « faire » à partir de ce double principe. Autrement dit, si la furtivité est à poser du côté de la résistance à la liquidité, c’est qu’elle propose une forme de solidarité, celle de l’humus, de la terre, de ce qui demeure inappropriable, hors de captation, de ce qui se dérobe. Les outils sont multiples aujourd’hui pour organiser cette dérobade, la dénormalisation en étant un parmi tant d’autres. Avec toujours cet objectif de force vitale ancrée, autrement dit, de stabilité dans le monde actuel dégradé, instable, impropre, parcouru par de multiples failles systémiques. Demeurer, faire sol, reste un défi et surtout un droit.
Le mode furtif n’est pas qu’une simple réaction. Nous y avions été contraints, mais il s’était transformé en potentialité, en nouvel usage du monde, avec des externalités négatives très faibles sur l’environnement. Certes, il fallait échapper au contrôle panoptique ambiant, à la mise sous catégorisation, à l’évaluation toujours pensée selon des indicateurs à la légitimité hémiplégique ; mais il fallait aussi créer des modes d’apparition de ce que l’on n’avait pas vu venir. Du moins faciliter cet événement, celui qu’on n’attendait pas. Il était possible de l’espérer mais l’espérance, étant trop souvent circonscrite, produit trop de déception. Ici, l’attention vaut pour attente et le « Double Damasio » permet de modéliser des dispositifs d’attention, dans des contextes hautement vulnérables et défaillants : un service des urgences hospitalier, une mine de terres rares, une diagonale du vide, une décharge à ciel ouvert, les environs d’un territoire radioactif, un camp de migrants, etc.
Avec le « Double Damasio », il fallait réconcilier Domus et Zomia. La thèse anthropo-écologique de James C. Scott est connue : Zomia – mot forgé par Willem van Schendel, historien néerlandais, à partir du mot zomi qui signifie les hautes terres en birman, et qui désigne par métaphore ces territoires où l’État n’a pas de prise et où les sociétés produisent des stratégies pour sans cesse éviter son emprise – allait perdre la partie, au Néolithique, avant-poste de l’anthropocène, contre Domus, cette forme de sédentarisation annonciatrice des méfaits futurs que sont les capitalocène (Jason W. Moore, Alf Hornborg, Andreas Malm) et plantationocène (Ethnos, Université d’Aarhus), et contre lesquels Donna Haraway, Anna Tsing ou Vinciane Despret en appellent à la restauration d’un chthulucène, ou comment se réconcilier avec les « esprits » de la Terre. Le « Double Damasio » tente d’éviter l’écueil, ne cherche pas le compromis, assume la tension et la négociation, s’en extirpe dès qu’il peut, renverse le rapport de forces en inspirant de nouveaux comportements, innove, produit du capacitaire là où la plupart ne voient que le vulnérable, profite des cécités pour faire advenir l’événement autre… et se maintient comme il peut grâce à sa fibre homéostasique. Nos premiers lieux de furtivité solide ou d’institutionnalisation furtive : la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences ; la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers ; l’Université des patients de Sorbonne-Université ; la Commanderie hospitalière de Lavaufranche.
8. ENQUÊTER. LES HUMANITÉS DÉMOCRATIQUES
Lorsque l’on aménage un lieu, un paysage, lorsque l’on conçoit un service, un protocole… il faut s’occuper de ses habitants, de ses publics, de ses patients et médecins, de ses espèces végétales et animales. Anciens, actuels, et futurs. Cela semble une évidence, c’est surtout une nécessité. Heureusement de plus en plus d’architectes, de designers, de concepteurs ont recours aux travaux des sciences humaines et sociales et des sciences du vivant pour mieux appréhender les situations de fragilités dont ils vont prendre la charge, et mieux représenter analytiquement et graphiquement celles-ci pour les rendre accessibles à la compréhension et à la créativité de tous.Développer un projet censé être ancré dans un territoire sans connaître les ressorts de celui-ci, ses identités, ses récits, ses blessures, ses rythmes vitaux, le voue au « hors-sol », à la greffe qui ne prend pas. Connaître ne signifie pas se soumettre au « connu », mais comprendre « ce » qui demeure ici et maintenant, et comment, de manière furtive et homéostasique, se transforme en conditions de possibilités du réel à venir. Ce grand travail d’enquête permet d’associer les parties prenantes, jusqu’aux plus invisibles, sans parler de celles à venir. L’enquête est par définition le grand outil méthodologique des sciences humaines et sociales, notamment de la sociologie et de l’anthropologie. On oublie trop souvent que dans la modélisation des « communs », il y a certes la ressource à préserver – par un mode de propriété spécifique – mais il y a aussi la communauté des garants à édifier, grâce à des valeurs, des règles, des comportements, des gouvernances singulières, des jeux, soit tout ce qui pourra stabiliser cette dynamique régulatrice, protectrice, de l’endroit. Dans le moment de l’enquête, d’abord distanciée puis familière, il se joue plusieurs étapes : la découverte des âmes du territoire, errantes et notabilisées ou encore des espérances enfouies, des traumatismes passés, des parcours de vie et de soin des individus. Ces « enquêtes » peuvent se réaliser à l’aide d’outils sociologiques classiques, statisticiens, mais plus ils sont affinés, capables d’intégrer la parole singulière des acteurs, de respecter leur demande de confidentialité34, plus ils seront riches pour créer un projet pertinent. Autrement dit, il est possible d’avoir recours à ce que l’on nomme les « savoirs expérientiels », ou encore d’utiliser l’éthique narrative pour décrire les subtilités de ces vécus. Là encore, les humanités médicales peuvent nous aider à reconfigurer nos outils d’analyse desdites communautés. Rita Charon35 a défini la « médecine narrative » comme ce dire des patients, réflexif, littéraire, (auto) biographique lorsqu’ils décrivent, avec toute leur sensibilité et leur expertise personnelle, la maladie dont ils sont atteints. Grâce aux outils de la littérature, elle a réinventé l’approche nosographique des maladies, en y laissant pénétrer un peu de cette liberté littéraire, et surtout son infinie complexité et capacité à saisir l’ineffable. En errance diagnostique, la médecine narrative demeure parfois le seul lien avec la raison et le sentiment de ne pas devenir fou. L’Université des patients de Sorbonne Université (dont la fondatrice est le professeur Catherine Tourette-Turgis) est notamment une instance où la parole des patients est accueillie, mais surtout valorisée, diplômée. Elle devient « enseignante », à l’attention de tous, patients, soignants et médecins. Elle permet d’analyser et redessiner les parcours de soin, la démocratie sanitaire. Cette parole n’est donc nullement vouée à rester intime mais a vocation, au contraire, à nourrir intelligemment des phases de re-conception collective autant que des plaidoyers à destination des politiques publiques.
Nos enquêtes sont donc davantage qu’à l’accoutumée tournées vers la vulnérabilité, vers ce qui s’est effondré, ce qui s’effondre, le traumatique, le stigmatisé, alors même qu’il est souvent un « avant-poste » des modes dégradés futurs, ou plus simplement le symptôme de dysfonctionnements plus collectifs qu’il serait bon de cesser de nier. Enquêter sur le vulnérable, quels que soient les lieux et les sujets, n’est nullement une façon de le discriminer mais plutôt de l’utiliser comme vecteur de connaissance et comme levier capacitaire, sans injonction aucune de performance, même si l’assignation à résidence victimaire est une injonction qui ne dit pas son nom. Avant la conception des proofs of care et leur déploiement dans un climat de soin, il faut bel et bien partir d’un état des lieux et de l’art36 : tel est l’enjeu de l’enquête, qui peut durer plusieurs mois. Patrick Bouchain défend aussi cette approche d’aménagement et d’architecture lorsqu’il déploie la « preuve par 7 ». Enquête et savoir expérientiel se mêlent, à la manière des méthodes anthropologiques et ethnographiques immersives, puisque « l’enquêteur-architecte » vient habiter en amont, et pendant l’édification de la construction sur le lieu. La « preuve par 7 » se définit aussi comme un « climat de soin » dans la mesure où elle accompagne des porteurs de projets urbains, d’équipement, d’habitat, sur sept échelles territoriales : le village, le bourg, la ville, la commune de banlieue, la métropole régionale, le bâtiment public désaffecté et le territoire outre-mer. Elle vise, selon leur manifeste, à inscrire dans le réel ce que la loi considérait comme une simple possibilité : expérimenter de nouvelles façons de construire afin de faire évoluer les usages ; mettre le chantier à l’épreuve d’une écologie effective, sans concessions ; retrouver le sens politique de l’acte de construire dans la constitution d’un commun, matériel (le bâti) et immatériel (l’expérience et le savoir partagés). Il est d’ailleurs intéressant de comprendre comment chaque « chantier » peut devenir une école, une sorte d’université des vulnérables apprenants et experts, telle que l’a conceptualisé l’Université des patients. Par la suite, « chacun des chantiers doit transmettre son intelligence au suivant, du plus petit au plus grand, du plus périphérique au plus central, du plus urbain au plus rural. La diversité de ces projets vise à couvrir le plus grand nombre de situations appelées à incarner autant de démonstrations en faveur d’un changement généralisé ».
Le moment de l’enquête n’est donc pas un seul moment de collecte des données et de rencontres, c’est déjà l’occasion d’une expérience d’habitation, d’un vécu du lieu, en tant que partie prenante. Cette enquête-là n’a pas pour but de se substituer aux enquêtes publiques, de type plus scientifique, voire participatif, qui sont nécessaires à l’élaboration des programmes des politiques publiques. C’est un processus plus furtif, plus endogène, d’approche qualitative, s’échelonnant sur un temps plus long, indissociable d’un récit.
9. LE COMPAGNONNAGE. FAIRE INSTITUTION
On ne présente plus la glorieuse généalogie, mythique et historique, du compagnonnage, profondément anthropologique et civilisationnelle, au sens où l’objet essentiel de celui-ci est la transmission des savoirs, être et faire, et la formation non-discontinuée des individus se faisant en faisant. Le compagnonnage est de facto un processus institutionnel même s’il n’en a pas toujours l’apparat matériel, il est symboliquement dédié à la question de la durée, du temps long, de ce qui perdure au-delà. À la différence d’une institution, peut-être davantage tournée vers l’activité d’un pouvoir décisionnaire et régulateur, le compagnonnage peut se contenter de « produire », de « créer », de persévérer dans son être par la seule pertinence du maintien de son ethos et des objets afférents qu’il induit. Il demeure un idéal communautaire, fraternel, qui mêle étroitement les émancipations individuelle et collective, qui incorpore les épreuves de la vie et de l’éducation dans un même parcours, qui ne dissocie pas apprentissage et principe d’individuation. Pour quantité de métiers, des plus manuels aux plus intellectuels, le compagnonnage n’est pas seulement un outil opératoire, mais une obligation morale, une exigence tant épistémologique qu’éthique, parce que l’on sait qu’en transmettant on rénove, refonde le savoir, par une activité réflexive, plus ou moins paradigmatique. Le compagnonnage n’est donc nullement qu’une affaire traditionnelle et rituélique, mais une incarnation, très expérientielle, de concepts, d’outils méthodologiques et de valeurs.Le compagnonnage peut ici se constituer de différentes façons : indissociablement de l’enquête et de la constitution future des parties prenantes de la gouvernance des communs, ou de tel ou tel établissement. Il renvoie à l’ensemble des liens qui se sont édifiés en fonction des échelles activées – locales, nationales, internationales, digitales, symboliques. Il ne s’arrête pas aux frontières du vivant et peut s’ouvrir aux morts, ou à tout autre élément passé, comme au non-humain. Aujourd’hui, les plus belles refondations de ce compagnonnage se situent du côté d’une activité des liens avec le monde vivant, dans sa variété multiple. Prenons les travaux concernant la constitutionnalisation du vivant, la représentation politique du vivant, ou encore la représentation juridique ou morale du vivant : certes, il s’agit là de faire pénétrer dans la sphère du droit et de la politique une « perspective » écosystémique, les valeurs intrinsèques et instrumentales de la nature, de transférer des « droits » à la nature, d’inventer une pénalisation des préjudices écologiques et des fardeaux disproportionnés, inégalitaires, de l’environnement subis par les plus vulnérables… Mais il s’agit également de penser notre anthropologie occidentale différemment, de l’ouvrir à des « ontologies38 » qui le sont historiquement moins, et qui participent de l’universel humain, en proposant un dialogue entre la nature et la culture moins réducteur. Nous formons communauté, compagnonnage avec l’ensemble du vivant, dans sa pluralité, non pour rendre équivalents les rapports qui nous unissent, mais pour les expérimenter de façon plus subtile et dense.
Tous les piliers de la Charte du Verstohlen sont interdépendants et dialectiques. Compagnonnage et vis medicatrix naturae peuvent tout à fait s’articuler quand on rappelle le rôle essentiel de la nature dans la santé, et notamment dans la clinique du rétablissement, comme dans le contrat social en général. Et l’exigence du compagnonnage à destination du non-vivant oblige à l’extraire d’un rapport de prédation. On se rappelle la belle définition donnée par Aldo Leopold dans son Almanach39 lorsqu’il définit l’éthique de la terre par sa conception extensive de la communauté politique, en élargissant « les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux, ou collectivement, la terre ».
Pour décrire ce qui lie les compagnons, on pourrait user des « blancs » d’André du Bouchet, notion opérative et poétique, poïétique, qui permet là encore de faire écho à la vie furtive, à ce qui ne peut nous être volé, tant il est invisible et implicite, incorporé, infiltré dans nos styles, dont il n’est plus possible de nous déposséder car ils ne sont plus « extérieurs » à nous, comme de simples objets, ils sont aussi la matière même de nos sujets. On pourrait aussi, comme l’en deçà de la blancheur, sonder la noirceur de Paul Celan, car derrière le blanc il y a toujours un gouffre et un lien, une forme de gravité, la fatigue et la peine et le devoir de continuité.
En évoquant les poètes pour dessiner les contours de la communauté des compagnons, on laisse entrevoir les formes secrètes et silencieuses qui les unissent, les formes créatrices, les formes libres surtout, car tel est peut-être l’enjeu plus spécifique des compagnonnages futurs à élaborer, précisément qu’ils soient plus cléments avec la séparation, l’émancipation individuelle, qu’ils n’assimilent pas celles-ci à la désaffiliation, ce qu’elles ne sont nullement. Si le compagnonnage a sa place dans la charte du Verstohlen, c’est parce qu’il définit tout autant un bâtisseur qu’un voyageur, qu’un enquêteur, qu’un représentant des humanités médicales, qu’un être qui tente de développer son ethos soignant, qui cherche à penser le soin comme une fonction, politique et symbolique, en partage.
Les compagnons cherchent à modéliser le Verstohlen autour de trois axes : enquêter, expérimenter (proof of care), déployer (climat de soin) pour édifier des formes institutionnelles furtives qui garantissent une forme de propriété à ceux qui prennent soin, qui entretiennent le lieu naturel et patrimonial, mais aussi les communautés vivantes et mobiles qui l’inspirent.
Plus que la conservation, les gestes premiers sont ceux de la transmission, du partage et du soin porté au maintien des potentialités biotiques dudit territoire, en incluant l’humain, ou plutôt l’humanisme, dans celles-ci, pour qu’elles demeurent les plus qualitatives possibles. Donna Haraway pourrait être la première signataire de notre charte lorsqu’elle évoque ses espèces compagnes : « Voilà ce que j’entends par “espèces compagnes”, un bestiaire de capacité d’agir, de formes de mise en relation et de faisceaux de temps défiant jusqu’à l’imagination du plus baroque des cosmologues42 », autrement dit des formes de compagnonnage inédites, ancestrales et contemporaines, humaines et non-humaines, qui logent des fécondités dans quantité d’interstices oubliés, dévalués, rendus invisibles parce qu’ils étaient souvent ceux des êtres plus vulnérables.
10. LA FRESQUE. DEMEURER ET DEVENIR
Cela représente une sorte de « méta » de l’enquête, généralement plus territoriale, car nous bâtissons toujours pour d’autres peuples, d’autres temps, d’autres espaces, d’autres espèces. Il y a toujours un surcroît, une place pour le prochain, une forme d’hospitalité qui ne dit pas son nom, qui a les habits de l’universalisme, mais qui n’a pas ses mauvaises manières lorsqu’elles sont perverties par un réductionnisme ethnocentré.La Charte du Verstohlen présente deux exercices, deux écritures à faire et refaire, du temps et de l’espace, avant d’investir un lieu : à savoir une frise chronologique, historique ; et une cartographie de l’espace, le tout formant une fresque. Non qu’il s’agisse de révisionnisme perpétuel, mais simplement d’alimenter la grande fresque de l’Histoire, ses querelles et la lutte contre ses trous noirs, et d’envisager autrement les territoires géographiques et humains. Nous avons lancé deux exercices collaboratifs et participatifs, au sens où chacun qui le désire peut l’agrémenter : une cartographie nationale et internationale des hotspots de la vulnérabilité, et une fresque temporelle, frise chronologique où surgit le soin au croisement des Histoires collectives et plus personnelles. Ces exercices permettent d’activer, à moindre coût, les modes d’agir et de penser desdits compagnons formant la communauté des parties prenantes habilitées à aménager les différents territoires. Elles sont indissociables de l’enquête, comme une sorte de work in progress, visible aux yeux de tous, à l’échelle du corps et permettant de rendre plus transparents – pas simplement visibles, mais compréhensibles, transmissibles – les motivations et les intérêts, les événements qui comptent dans la mémoire, entre effondrements et avènements des parties prenantes.
La cartographie s’inspire de celle définie par les Nations unies, concernant les hotspots de la biodiversité qui, bien que correspondant à deux ou trois pour cent des territoires terriens, assurent entre trente et soixante pour cent des services écosystémiques de la planète. Ces hotspots posent une question clé dans notre géopolitique actuelle : quelle gouvernance leur attribuer, puisque la souveraineté des États est un principe onusien et que la défense des droits de l’Homme n’est pas une compétence exclusive desdits États ? Ce n’est que la poursuite de l’aporie onusienne, qui existe depuis sa création, et pourtant régulatrice, si l’on veut respecter cette idée importante de la souveraineté démocratique des peuples, respectueuse de l’État social de droit. L’hypothèse est la suivante : les hotspots de la vulnérabilité seraient donc ces lieux de vulnérabilité systémique, où les vulnérabilités environnementales, démocratiques, socio-économiques, politiques se croisent et interfèrent de façon systémique pour l’ensemble de la planète et pas seulement aux dépens de leur seul territoire. En étudiant, en enquêtant sur ces lieux, en les cartographiant, en les reliant ensemble, au travers d’un vaste réseau de compagnonnage, il serait possible d’établir des prototypes (prototypes de gouvernance, prototypes technico-culturels, protocoles symboliques et normatifs, etc.), de les expérimenter afin d’améliorer la gouvernance globale de la planète, de plus en plus soumise aux failles systémiques, la pandémie n’étant que l’une d’entre elles.
Cette cartographie permet d’activer plusieurs principes de la charte, en vue d’aménagements futurs, et de ce que l’on pourrait nommer une « clinique du développement » : ou comment intégrer la matrice des humanités médicales pour mieux comprendre et soigner l’aide au développement, de plus en plus indissociable de nos politiques publiques nationales, tant la réalité des vulnérabilités systémiques et des déplacements afférents se renforce. Tout d’abord, elle relève du principe inaugural, qui consiste à valoriser la générativité du vulnérable. Les hotspots de la vulnérabilité ne sont pas des lieux ou des milieux « déficitaires » mais proprement des points pionniers qui sont aux avant-postes du réel et des conséquences liées à nos choix collectifs mondiaux. Ils font l’épreuve, irréductible, de nos dénis, de nos cécités, de notre refus de refonder une philosophie de la croissance plus humaniste. Autrement dit, ce sont des lieux et des milieux dont il faut prendre soin pour comprendre à quel point ils sont vecteurs de connaissance et potentiellement des leviers capacitaires pour envisager d’autres modalités d’agir, de consommer, de penser. En les reliant les uns avec les autres, nous cessons de les stigmatiser et de nier leur nombre, pour en faire des lieux expérientiels (divulguant des savoirs) et d’expérimentation de nouveaux contrats sociaux. Le concept onusien de « one health » définit cette articulation entre les hotspots de la vulnérabilité et de la biodiversité et nous oblige à reconfigurer nos cartographies de façon dynamique43 pour mieux saisir les processus de vulnérabilisation et, à l’inverse, le type de réseaux et d’écosystèmes capacitaires pour s’en extraire, du moins les rendre plus réversibles.
Quant à l’élaboration de la frise chronologique, nous l’avons expérimentée de façon participative dans le cadre de l’exposition « Maison POC – Prendre soin » à Lille, alors capitale mondiale du design. L’inspiration venait de Charlotte Perriand et Fernand Léger44 lorsqu’ils avaient produit ces fresques splendides, mêlant histoire populaire, ouvrière, misérable, industrielle, contant ni plus ni moins cette modernité en marche, avec ses formes de réification et d’émancipation si entrelacées. À terme, l’articulation de la frise et de la cartographie donnera sans doute son propre travail de fresque, là encore à dessiner ensemble. D’ici là, la frise chronologique nous permet d’identifier ce qui se tisse entre la mémoire singulière et les mémoires collectives, la coloration culturelle derrière l’Histoire, une manière d’atteindre l’universel par la pluralité chère à Arendt, une façon de donner à chacun voix au chapitre historique, non pour se substituer aux travaux scientifiques et académiques des historiens et de tous ceux qui pratiquent rigoureusement et nécessairement les sciences de l’histoire, mais de la manière dont les sciences désormais organisent des protocoles de sciences participatives, invitent les uns et les autres à se saisir de méthodes avec lesquelles ils sont peu familiers, alors même que ce pacte avec les humanités est restaurateur de la confiance perdue dans la démocratie et qu’il est au fondement de la logocratie commune.
Dessiner une fresque, c’est aussi mettre en scène, de façon bergsonienne, un présent élargi, qui nous désenclave de l’immédiateté du présentisme (François Hartog), tout en nous invitant à produire l’élan historique par le biais d’un lien avec le passé et l’avenir. C’est comprendre que nous ne pouvons devenir qu’en demeurant. Ne croyez pas trop naïvement tous ceux qui vous invitent à vivre le « moment présent » tel quel, comme un sage hors-sol. L’homme est cet être qui voyage dans le temps pour mieux vivre l’instant, qui se tient ici et maintenant précisément parce qu’il vient de quelque part et se dirige vers un orient. Ces deux inscriptions, sans cesse régénérées, dans l’espace et dans le temps, permettent aux communautés de se constituer et de se légitimer, d’ancrer leurs gestes dans un protocole de véridiction en cours, qui n’a pas les vertus des protocoles scientifiques, même si elles peuvent les susciter, ce qui est d’ailleurs le cas actuellement dans les travaux plus académiques de la Chaire. Dès lors, les constructions qui font écho à ces travaux se présentent différemment à l’ensemble des citoyens, peuvent vérifier leur pertinence et leur nécessité, et ne pas oublier les défis matériels et immatériels qui sont les leurs, mis en exergue par ces exercices. Cartes et frises, formant à terme des fresques plus picturales et durables, semblaient les méthodes les plus basiques pour entreprendre un récit autrement qu’avec des mots.
CONCLUSION
La philosophie du soin (care) est indissociablement une théorie morale et une théorie politique. Celle-ci peut même se définir comme une phénoménologie spécifique du politique, au sens où elle donne à voir ce que la société tend à cacher, elle rend visibles les invisibilités politiques, autrement dit tous ceux que les systèmes socio-économiques, politiques et culturels ont rendu « invisibles », plus vulnérables qu’ils ne le sont inauguralement, précisément par désaveu de leur singularité, dévalorisation et stigmatisation de leur dépendance. La Charte du Verstohlen est un des outils au service de cette phénoménologie du politique dans la mesure où elle permet de comprendre plus cliniquement une situation politique et ses effets délétères et qu’en retour, elle cherche à activer des leviers capacitaires insoupçonnés. La Charte du Verstohlen est une clinique du politique qui s’appuie sur une théorie de la conception plus articulée à l’éthique du care. Tel est, encore une fois, l’intérêt de l’usage des proofs of care (preuves de soin) : expérimenter des conceptions et des propositions destinées à permettre à nos politiques publiques ou nos modes de vies d’être plus « efficaces » parce qu’ils cessent de nier les vulnérabilités des différents écosystèmes dans lesquels ils opèrent, mais qu’à l’inverse ils présentent une clinique du réel nous permettant de relever les enjeux de transformation nécessaire du monde contemporain. D’ailleurs, nous gagnerions à l’avenir à développer bien plus systématiquement leur usage dans un contexte d’urgence ou d’exception, typique des vécus d’effondrement et des modes dégradés que le monde actuel tend à nous proposer de plus en plus fréquemment. Les proofs of care sont un outil démocratique, certes parmi d’autres, mais néanmoins extrêmement « opératoire », autrement dit opérationnel et révélateur pour améliorer la qualité de cohésion, d’organisation et de conception des collectifs, mais également – ce qui est en fait assez indissociable – leur santé au sens holistique du terme. Il nous faut trouver ou retrouver le chemin de régimes de conception beaucoup plus pertinents, disruptifs et inclusifs, et ce dans quelque régime de conception que ce soit, qu’il soit démocratique ou de type plus scientifique. L’activation des aptitudes de conception est un soin qui protège et les individus et les collectifs. Ce lien entre soin et innovation est une clé essentielle pour rénover nos futurs. Et nous sommes encore trop faibles en théorie de la conception démocratique, ce qui nous fait manquer des seuils de progression essentiels, là encore pour affronter les défis si ambivalents du XXIe siècle.
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