Ce qui ne peut être volé
Autrice/Auteur de la ressource
Cynthia Fleury
Type d'éclairage
- politique
Type de ressource
- tribune
Texte synthétique résumant le contenu de la ressource
Nommez-le inappropriable, bien commun, universel, bien public mondial, bonheur national brut, capacité ou capabilité, bien vital, besoin essentiel, objectif de développement durable. Nommez-le comme vous voulez, mais ne négociez plus pour entériner sa perte ou son vol.
Ce texte a vocation à inspirer tous ceux qui ont besoin de réarmer leur désir, de s’appuyer sur quelques compagnons (fellows) déjà constitués, de partager des méthodes de conception et de déploiement et d’arpenter ensemble les chemins de la « vie bonne ». Nous sommes des hommes dont l’humanisme est fragile, dépendant de la dimension phorique des milieux naturels, socio-historiques, économiques, culturels et politiques. Chacun d’entre nous tisse dans le détail de sa vie une manière de se lier à des collectifs plus régulateurs, tout en assumant un principe d’individuation digne de ce nom, test de crédibilité de la qualité de l’État social de droit dans lequel il vit.
Il fallait un manifeste, une charte (comme il en existe beaucoup d’autres avec ses dix points venant poser sans hiérarchie tout « ce » qui ne peut nous être volé : le silence, l’horizon, le soin des morts, la liberté d’usage, la qualité de vie, la santé physique et psychique, le temps long, la possibilité de demeurer et devenir ; mais aussi les méthodes qui permettent d’éviter que ce vol ait lieu : le proof of care, le climat de soin, l’enquête, le droit d’expérimentation, la générativité du vulnérable et, plus généralement, la furtivité.
Ce texte a vocation à inspirer tous ceux qui ont besoin de réarmer leur désir, de s’appuyer sur quelques compagnons (fellows) déjà constitués, de partager des méthodes de conception et de déploiement et d’arpenter ensemble les chemins de la « vie bonne ». Nous sommes des hommes dont l’humanisme est fragile, dépendant de la dimension phorique des milieux naturels, socio-historiques, économiques, culturels et politiques. Chacun d’entre nous tisse dans le détail de sa vie une manière de se lier à des collectifs plus régulateurs, tout en assumant un principe d’individuation digne de ce nom, test de crédibilité de la qualité de l’État social de droit dans lequel il vit.
Il fallait un manifeste, une charte (comme il en existe beaucoup d’autres avec ses dix points venant poser sans hiérarchie tout « ce » qui ne peut nous être volé : le silence, l’horizon, le soin des morts, la liberté d’usage, la qualité de vie, la santé physique et psychique, le temps long, la possibilité de demeurer et devenir ; mais aussi les méthodes qui permettent d’éviter que ce vol ait lieu : le proof of care, le climat de soin, l’enquête, le droit d’expérimentation, la générativité du vulnérable et, plus généralement, la furtivité.
Texte de la ressource
Depuis la création en 2016 de la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences, ancrée inauguralement à l’Hôtel-Dieu de Paris (AP-HP) et désormais rattachée à la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers, et plus spécifiquement depuis le lancement du séminaire « Design with Care » en 2018, nous n’avons eu de cesse d’enquêter sur la générativité du vulnérable – autrement dit, de mettre fin au déni des vulnérabilités, qu’elles soient ontologiques, sociales ou systémiques. Nous avons laissé de côté leur « moralisation », qui les stigmatise ou les dénonce sans songer à proposer des alternatives. Nous avons pensé à partir d’elles pour concevoir des modes d’être ou d’agir résilients, susceptibles de refonder des émancipations et des capacités, de créer, de prototyper, d’expérimenter, de faire advenir le « réel » autrement que dans son fracas et son impossible synthèse, de le donner vers son « ouvert », vers sa générativité.
Très vite, l’adjectif « furtif » et son adverbe (« furtivement ») sont apparus. Ils étaient devenus littéraires grâce à Alain Damasio. Ils allaient devenir irrémédiablement politiques, avec une charte dédiée à cet enjeu, celle du Verstohlen, littéralement furtivement en allemand, ou comment s’extirper, s’exfiltrer de la réalité telle qu’elle nous est proposée aujourd’hui, tristement réduite aux processus de réification quasi quotidiens. Hors des radars du panoptique contemporain, non pour fuir, mais pour créer dans les entrelacs des abandons, des fatigues, des blessures et des vexations, le renouveau nécessaire à l’élaboration des futures légitimités, celles qui continueront de guider les grandes et petites histoires, individuelles et civilisationnelles.
La perspective a le mérite d’être autant un mode de représentation créative de l’espace et de ce qu’il contient, qu’une notion qui permet d’embrasser ces différents éléments, ou conditions phénoménologiques, au sens de conditions d’apparition, que sont l’horizon, la vue, la lumière, l’espace libre devant soi, etc. Un paysage, urbain, rural, maritime, sauvage. Cela finalement importe peu tant qu’il offre à la vue une ressource élémentaire, celle de l’inspiration, du pneuma vital dont nous avons besoin pour vivre dignement. Les mondes urbains et ruraux ne peuvent se transformer en prisons où tout édifice arrête le regard : murs et bêtise ont ceci de commun qu’ils tuent les perspectives.
Construire donc en préservant les conditions de possibilité de la vue, d’une ou de plusieurs, comme des niches irréductibles, des toiles de maîtres protégées au détour des architectures et des aménagements des espaces publics. Voir, c’est pré-voir, se projeter. Gageons que ceux qui ne voient pas voient autrement et ont depuis longtemps su fabriquer dans le « noir » des horizons infinis, justement préservés des accaparements irrespectueux. Premier critère de l’architecture ? Elle est « biologique », écrit Charlotte Perriand. « Le soleil est primordial à la santé, le confort sonore est nécessaire à l’équilibre, la ventilation doit être assurée indépendamment de la vision, le chaud et le froid doivent être contrôlés1 ». Lorsqu’elle rejoint en 1927 Le Corbusier et Pierre Jeanneret, Charlotte Perriand se consacre à l’équipement de l’habitation et va, progressivement, définir dans son parcours une architecture qui se nourrit d’abord de la lumière, des vues, du vide, des jeux savants entre les volumes, des interactions avec le milieu. « Ne jamais oublier que la destination d’un lieu, d’un objet, est d’être humaine. » En écho, Michele De Lucchi dans son « Discours d’un designer en général » affirme à son tour : « Moi, designer, j’aime la nature et je combattrai jusqu’à la fin de toutes mes forces pour défendre le bleu des ciels – le bleu profond des océans – le vert des prairies – le blanc des neiges – le rouge du coucher de soleil. En faisant ainsi, je vous défends vous, genre humain2. »
Il existe quatre grandes fonctions du silence. La première peut être désignée comme spirituelle, dans la mesure où elle nous permet d’accéder au sacré, au tremendum (frisson sacré), à l’espace du secret, à la solennité d’un moment, au ressourcement et au recueillement. D’autres parleraient de l’invisible, d’une rencontre possible précisément avec ce qui ne se voit pas, ou avec ce qui est invisibilisé par la société, et demande une qualité d’attention et d’écoute supérieure. Les éthiques du care se sont spécialisées dans ces apprentissages phénoménologiques, au sens où elles considèrent que l’un de leurs enjeux politiques majeurs est précisément de rendre visible ces modes d’invisibilité sociale, discriminante, de faire apparaître tout un monde rendu invisible, afin de les dénoncer et par la suite de leur permettre de retrouver des conditions dignes de visibilité sociale. Les travaux de Simone Weil forment également l’un des plaidoyers les plus remarquables pour ce surcroît d’attention dont notre humanisme a besoin pour s’épanouir.
La deuxième fonction du silence peut se définir comme intellective, cognitive, agente, dans la mesure où elle est indissociable de la concentration dont nous avons besoin pour penser, réfléchir, concevoir, inventer, faire acte de discernement et de raisonnement critique.
La troisième fonction est clinique et thérapeutique parce qu’elle préserve notre santé physique et psychique en nous protégeant des bruits indésirables qui produisent quantité de dommages physiologiques conséquents.
Enfin, la quatrième fonction est publique, citoyenne. Elle conditionne la civilité, l’urbanité, le fait de concilier vivre ensemble, extrême mobilité et circulation, libertés publiques et individuelles, dans un climat le moins hostile et agressif possible ; et l’exercice libre de la rationalité publique, soit la délibération. Car si cette dernière est inséparable de la qualité des arguments et du respect des protocoles de véridiction qui les conditionnent, la nécessité du silence est déterminante, du faire silence, de la capacité d’écoute, du temps alloué à l’exposé des arguments. Nulle enceinte délibérative digne de ce nom qui n’organise les temps de parole et de silence de façon équitable, transparente et respectueuse des individualités de chacun.
Ces quatre fonctions font du silence une ressource individuelle et collective indispensable à préserver tant pour la santé des individus et des populations que pour la santé démocratique. À l’inverse, le silence est capté par les milieux socio-économiques et culturels les plus privilégiés en demeurant une arme au seul service du maintien du pouvoir en place. Il n’est dès lors plus partagé comme espace commun et s’assimile à une mise sous silence des plus démunis. Créer des espaces privés et publics, des architectures, des services, des quartiers, des dispositifs de tiers-lieux, d’administrations, d’entreprises, des transports en commun, des paysages, qui permettent l’accès au silence, gratuit et durable, c’est se soucier de préserver la qualité de notre attention au monde, à soi-même et aux autres, humains et non-humains, soit la condition de possibilité d’un penser et d’un agir, plus connectés et donc transformateurs, d’une réflexivité critique et capacitaire. Tel est d’ailleurs le sens premier des sciences du design : réconcilier le dessin et le dessein, autrement dit, allier le faire et le penser, au sein d’un projet qui voit esthétique et éthique6 se relier dialectiquement, l’une alimentant l’autre.
Les preuves de soin (proofs of care7) sont des héritiers des proofs of concepts8, qui sont des dispositifs de formats multiples dédiés à la vérification de l’efficacité, de la pertinence, de la faisabilité, de la maturité de tels ou tels architecture, usage, technique, protocole, sachant que l’expérimentation doit être relativement frugale et rapide et absolument in situ. Les proofs of care poursuivent cet objectif en le corrélant à une fonction clinique, thérapeutique et résiliente, non seulement en dédiant les objectifs des dispositifs expérimentés au prendre soin, mais simplement en analysant la fonction phorique de l’expérimentation en tant que telle, indépendamment de la viabilité de son résultat. Enfin, le proof of care est particulièrement dédié à la générativité du vulnérable, autrement dit à tout l’exploratoire que celui-ci peut inspirer, guider, orienter. Il peut être apparenté aux « tours et travers » de Michel de Certeau9 ou, plus récemment, au « jugaad » : une forme d’innovation dans l’adversité, d’ingénierie du malheur et de la misère, de système D, de low-tech, dépassant par sa logique et sa viabilité la simple débrouillardise pour consolider des usages et des concepts nouveaux. De telles pratiques sont bien éloignées de la motivation désormais classique et assez pervertie de l’industrie marchande, à savoir la course à la croissance par la vente effrénée d’objets « structurellement » obsolètes. Le proof of care ne s’applique pas à un objet ou à un protocole qui ne viendrait participer à aucune soutenabilité écosystémique. Cela ne signifie pas que tout proof of care soit valide en tant que tel, mais qu’il est déjà conditionné dans sa mise en œuvre. Il n’est nullement « neutre », comme certains aiment à s’illusionner à penser, mais il est « orienté » dès sa conception. Pour le collectif qui le porte, il est au service du capacitaire humain, doit être a priori bénéfique à l’humain et permettre « d’améliorer … l’habitabilité du monde dans toutes ses dimensions10 ».
Le proof of care1 permettra de vérifier si le passage de l’a priori à l’a posteriori s’opère réellement et comment il est diffusable sur d’autres territoires, avec d’autres parties prenantes, qui à leur tour détermineront les « formes » que la « preuve » devra prendre dans leur réel, fort des savoirs obtenus, critiques, des « proofs of concept/care » déjà expérimentés.
Ainsi, le climat de soin (clouds of care) correspond à la fois à une méthode et à un territoire, une sorte d’écosystème, une façon de lier le tissu à son tissage, un enseignement tiré des « plis » deleuziens, ou des rhizomes, qui active plusieurs échelles, plusieurs « plans » de régulation. Un des grands enjeux actuels est le passage à l’échelle, la question de l’impact transformateur, alors même que nous ne pouvons plus utiliser les voies de la massification standard, qui sont indissociables de processus de production et de consommation trop voraces en matière de ressources et trop réificateurs pour les sujets. Nos « réalités » socio-politiques sont fusionnées : elles activent autant des milieux écosystémiques, des territoires physiques classiques (local, national, international) ou nouveaux (espace et cyber espace) que des territoires mentaux et des espaces thymiques12 (au sens d’espaces émotionnels), tous ces plans à activer ensemble pour qu’un nouveau « réel » advienne et se développe en soutien à la vie bonne, voire se stabilise, comme des processus homéostasiques, dont le secret est difficile à percer même si l’on connaît ses composants.
Pour autant, le seul proof of care ne suffit pas. L’expérimentation doit s’étendre et former comme une culture, un « climat de soin », certes par l’activation de différents proofs of care, mais par une manière à chaque fois spécifique et pourtant reliée (donc universellement compatible, au sens où l’universel se tisse plus qu’il n’est en surplomb13).
Une « zone » s’active, mais elle n’est pas uniquement territoriale et physique. Elle est symbolique, numérique, peut traverser les continents, intermittente et discontinue, reliée en différents points-pivots invisibles, en hyperliens. Un mathématicien, un géomètre, un graphiste, un paysagiste pourraient la dessiner aisément ; un théoricien des sciences humaines et sociales n’a que ses mots pour décrire un ensemble plastique et furtif, comme une murmuration et qui est pourtant « régulateur » au sens politique du terme, parce qu’il fabrique des normes de vie avant de fabriquer des règles plus normatives. En analyse, cela pourrait se nommer un trans-faire. Certains patients-analysants sont « sauvés » par une attention, une sollicitation extrême qui n’est précisément pas tenable par l’analyste, d’où le fait que c’est le « travail », le « faire », le fait d’œuvrer à, investi par le sujet, qui va maintenir l’investissement libidinal dont le sujet a besoin pour continuer à vivre. Certes, tout transfert devrait à terme devenir un trans-faire, au sens très littéral du terme, seule manière de liquider la répétition, ou alors de déployer sa dimension créatrice, et donc sa métamorphose en autre chose. Le climat de soin est la charte très minimaliste qui régit ces trans-faire. On pourrait ici d’ailleurs considérer que le « climat de soin14 » est aussi l’expression-synthèse du Verstohlen, ce vers quoi notre chaire tend, ce qu’elle cherche à territorialiser. « Climat de soin » raconte une sorte de combinaison collective et personnelle, à chaque fois réinventée, et poursuivant des formes héritées ; elle est une sorte d’équation, de formule mathématique, symbolique et politique, pour dire autrement la mise en réseau des dix points de la charte.
Patrick Bouchain15 et Bruno Latour16 ont été des inspirateurs importants pour permettre la configuration de ce « climat de soin ».
Le premier parce qu’il a notamment conçu et développé, jusqu’à l’élaboration d’une loi, un « permis de faire », à savoir l’article 88 de la loi relative à la liberté de création, à l’architecture et au patrimoine17, qui définit le droit à la dénormalisation et à l’expérimentation des usagers d’un lieu et autres parties prenantes. Extraordinaire de voir comment ici les (futurs) habitants et usagers construisent, édifient le lieu, en modifiant les normes, en inventant ces normes de vie, validées par le vécu combiné à une hypothèse d’intérêt général, qu’il s’agira d’évaluer et de valider définitivement ou non. Certes, déloger des impétrants qui ne respecteraient aucun de leurs engagements peut toujours exister et ces derniers n’ont pas attendu l’article 88 pour malmener les institutions. En revanche, il y a quantité de lieux abandonnés, quantité d’« existants » qui attendent leur réhabilitation à destination de logements sociaux et dignes de ce nom, ou de tout autre équipement public. C’est ni plus ni moins l’invention du bâti public qui est ici repensé, et extrait de l’aliénation dans laquelle il s’est fourvoyé. Nul besoin d’en faire une loi exclusive. Il suffira simplement d’en permettre le déploiement dans différents territoires comme autant de poches de respiration et d’émancipation.
Confier l’art des règles à ceux qui les vivent est également un point important, non pour déresponsabiliser et produire des fiefs hors de l’état de droit, ce qui est toujours possible et qui existe déjà dans quantité de quartiers. Là, il y a une forme d’alliance thérapeutique entre le bâtisseur, l’usager, celui qui prend soin de. Autrement dit, ceux qui habitent édifient et prennent soin du lieu, dans un seul et même geste, dans une réflexion indivisible. Ils ont sept ans pour prouver la pertinence de leur action, au moyen d’indicateurs validés par l’ensemble des parties prenantes, collectivités et État inclus. Associer l’invention de la norme et le soin, c’est comprendre et vivre le « capacitaire », qui est souvent une forme de verticalisation, d’autodiscipline. C’est une pratique qui a du sens en architecture comme dans tous les espaces abandonnés exclusivement aux normes, et à re-concevoir en donnant une place aux citoyens devenus experts par l’expérience et l’engagement : hôpitaux (l’Université des patients18), bureaux, friches industrielles, réseaux de mobilité, milieux naturels19.
Bruno Latour est « orientant » à mille et un titres. Mais restons sur cette « révolution du détail », non parce qu’elle nous éloigne des politiques publiques ou des institutions protectrices de l’émancipation collective, mais parce qu’elle donne à comprendre et à ressentir l’universalisme réel du monde, ce qu’Arendt appellerait la « pluralité », qui concerne tout autant les hommes que la vie. La dimension planétaire, terrienne, écosystémique, maniant les trois définitions de la biodiversité (génétique, des espèces, des paysages et écosystèmes), n’est pas assimilable à son réductionnisme « mondialiste ». Cette dimension est « constellaire », « micrologique », au sens donné par Adorno. Elle n’est perceptible qu’à la condition d’une attention qualitative et d’un discernement tout aussi subtil. Mais en retour, ce soin de l’esprit dont nous témoignons est ce qui protège la préservation de cette variété écosystémique. « Il existe une multitude de petites choses qui sont nécessaires à notre quiétude », écrit Dewey20. Ne lisons pas ce principe à l’unique aune de notre satisfaction. Il s’agit bien sûr de plaisir, de sensibilité, d’esthétique au sens quasi kantien du terme, soit de premier mode d’aperception du réel ; mais il s’agit aussi de ce que Spinoza pourrait nommer le cinquième genre de connaissance qui réunit accès à la connaissance singulière des choses et à la béatitude. Et dans une version plus prosaïque et sécularisée, mais tout aussi transcendantale, au sens où elle édifie – par sa prise en considération et son maintien – et les sujets que nous sommes et les communautés démocratiques dans lesquelles nous désirons vivre : la pluralité, si politiquement chère à Arendt, parce qu’elle définit la « loi de la Terre » et partant, la loi de notre monde s’il se veut humaniste.
Nous prenons soin des choses qui nous inspirent. Mais cette attention est à mener au nom d’une collectivité, à destination d’un intérêt pour éviter toute captation strictement personnelle. Les travaux d’Ostrom sur les communs sont bien évidemment incontournables pour penser les modes nouveaux de propriété21. Ce n’est pas le capital qui est ici garant de la propriété. C’est le soin qui l’est. Les propriétaires sont ceux qui prennent soin.
Le soin des morts ne concerne pas exclusivement les humains. Nous formons communauté avec les non-humains, et nos vies urbanisées et « modernes » ont hélas déconsidéré ce lien essentiel. Les sciences de l’anthropocène nous ont montré comment les activités hyper-capitalistiques humaines effacent les traces du vivant, font disparaître des écosystèmes entiers (écocides), infligent la souffrance animale comme si elle n’était qu’une illusion d’optique. Nous avons désacralisé la reconnaissance due au non-humain, en croyant sans doute, à tort, que cette ingratitude serait la marque de notre supériorité alors même qu’elle signe notre indignité.
Nos villes, nos espaces publics et privés, doivent pouvoir accueillir cette dimension anthropologique première, qui n’est pas sans rappeler celle que nous cultivons avec le sacré et l’invisible. Si la religion est une option, le sacré ne l’est pas. L’homme se tient debout grâce à une verticalisation tout aussi physique que psychique et spirituelle. Rendre l’absent présent, le symboliser, le commémorer n’est pas assimilable, mais les deux sont souvent essentiels à la consolidation du sentiment humaniste.
Les bâtisseurs se sont historiquement souvent souciés de la mort, soit parfois en édifiant leurs propres édifices à partir des morts, enterrés sous leurs bâtiments, comme pour mieux les fonder, soit pour les accueillir et permettre le recueillement des vivants. Mais reconnaissons qu’aujourd’hui ce souci de la mort n’est nullement spontané chez quantité d’entre nous, et encore moins lorsque nous investissons à plusieurs un « lieu ». Nous arrivons dans la « place » sans trop nous soucier de ceux qui ont demeuré par le passé, et dont l’esprit demeure parfois encore, alors même qu’il y a là un lien à activer, qui n’est pas sans pertinence, pour la culture et la santé mentale et démocratique. « Que veut dire maintenant bâtir ? Le mot du vieux-haut-allemand pour bâtir, buan, signifie habiter. Ce qui veut dire : demeurer, séjourner. Nous avons perdu la signification propre du verbe bauen (bâtir) à savoir habiter », rappelle Heidegger dans sa conférence de 195123. Tel est certes l’enjeu du patrimoine, mais là encore, nous l’avons fossilisé en le professionnalisant, en le transmettant aux seuls spécialistes, alors même que l’apprentissage patrimonial nous constitue tous. Cette culture patrimoniale, cette sensibilité patrimoniale est trop peu développée, alors qu’elle nous lie à ce /ceux qui nous précède (nt). Et, bien sûr, la notion même de « devenir » est omniprésente dans celle de patrimoine, avec des querelles symptomatiques du type de celle qui opposa Ruskin à Viollet-le-Duc24 à la fin du XIXe siècle, contre la restauration comme un tout homogène, au mépris de l’histoire et de l’intégrité du monument. Pour Ruskin, un monument architectural est comme un ensemble organique qu’il faut soutenir.
Dans sa conférence, Heidegger évoque la nécessité du quadriparti de la terre, du ciel, des dieux et des mortels pour penser correctement, donc métaphysiquement, la présence de l’homme sur cette terre, et surtout la manière selon laquelle nous pouvons consolider l’homme dans son être : « La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sommes sur terre est le buan, l’habitation. Être homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire : habiter. … L’homme est pour autant qu’il habite. … Habiter est la manière dont les mortels sont sur terre. » Autrement dit, habiter c’est demeurer, prendre conscience de ce temps long qui nous traverse.
La Charte du Verstohlen n’est pas un plaidoyer pour la sédentarisation, sa simple littéralité (furtivement) le rappelle à dessein. Il y a des sédentarisations dévastatrices, spoliatrices, de même qu’il y a des nomadismes du pillage et de l’extorsion. Pour autant, il s’agit de comprendre ce qui nous lie émotionnellement, cognitivement, au mouvement et au fait de demeurer. Les deux ne sont nullement contradictoires et racontent depuis la nuit des temps l’acte vivant. Activer cette vita furtivae qui pourrait être le pendant politique et symbolique de la vis medicatrix naturae, chère à Georges Canguilhem, peut se faire également par le biais de dimensions, de points de butée25, de processus, de protocoles à développer. Et l’on voit bien ici que la pluralité terminologique n’est pas déficitaire mais dévoile au contraire la complexité des possibilités.
Alain Damasio nous l’avait enseigné en littérature. Et nous avions conceptualisé depuis un « double Damasio » aussi pour tourner la page de ce que le libéralisme avait fait au design en le rendant managérial, avec sa méthode du design thinking, dite du « double diamant », en convoquant un frère d’esprit : non pas Alain27, l’écrivain, mais Antonio28, le neuroscientifique. Qu’est-ce que ce « Double Damasio » ? Ou comment les enseignements conjoints de l’écrivain Damasio et du neuroscientifique Damasio allaient nous permettre d’inventer une technique de furtivité, de maintien au monde, en consolidant nos pouvoirs d’agir et nos libertés. Il fallait être furtifs pour éviter d’être emprisonnés ou simplement empêchés et toujours volés. Le Verstohlen, c’était d’abord cela : avoir le droit de demeurer par le prendre soin, avoir le droit d’agir et de transformer le monde sans subir la domination et la confiscation incessante de la décision politique, ne pas être en danger, posséder en partage, faire surgir le réel dans les interstices de l’invisible.
Antonio Damasio a été, avec d’autres, un auteur pour réhabiliter les émotions, et surtout leur (re)donner un rang « cognitif », au sens où elles sont inséparables des cognitions et des habilités à produire une décision29. Du caractère passif et empêchant, stigmatisant, chacun a pu redécouvrir l’évidence, mais encore fallait-il la parer de légitimité intellectuelle, que tout est nécessairement émotion, et qu’il importe donc de « designer » nos émotions si l’on veut produire des raisonnements qualitatifs pertinents, notamment lorsque ces raisonnements sont à vocation collective. Nussbaum avait d’ailleurs travaillé sur les émotions démocratiques, en cherchant à établir lesquelles pouvaient être susceptibles d’accompagner au mieux nos exercices libres de rationalité publique.
Dans ses écrits, Alain Damasio n’a nullement fait des furtifs des êtres « fantomatiques » mais précisément des êtres à l’instinct vital hors norme, à la capacité homéostasique ultra-créatrice, et qui traversent les zones de dévastation pour mieux les contrer. Des êtres brisés inauguralement par la douleur de la perte, mais qui demeurent des pionniers d’un futur plus réflexif et critique que celui qu’on nous promet et vend quotidiennement. « L’angle mort est leur lieu de vie30 », et là ils éprouvent le « besoin tribal » de se retrouver seuls – « cette sensation de môme, cette sensation magnifique d’être caché et introuvable ».
Vinciane Despret, avec son ode géniale au poulpe, tel un Lautréamont contemporain, nous avait aussi confirmés dans l’idée de poursuivre la tâche furtive : « Les poulpes excellent dans l’art de la furtivité, ils en seraient les grands inventeurs. Ils ne cessent de changer de forme et de couleur, et leur usage des lieux n’échappe pas à cette règle : les seules habitudes qu’on puisse connaître aux poulpes …, c’est leur manie sans cesse de rompre avec elles … car les poulpes ne peuvent imaginer d’autres modes d’expression que le furtif … il faut garder en mémoire le fait que, où qu’il soit, et quelle que soit la situation, un poulpe se demande toujours : “Y a-t-il une issue”, et cela contamine tous ses gestes, tous ses rapports au monde31. » Les architectes, les designers et les paysagistes, qui conçoivent des lieux et projettent des environnements, connaissent bien évidemment cette problématique, au sens très littéral du terme, de l’issue. Pour autant, l’issue n’est nullement une affaire strictement matérielle ou spatiale. Elle se conçoit aussi pour les objets (l’obsolescence programmée est un « sans issue », un déchet qui ne dit pas son nom), pour des modes symboliques et sociaux, ou encore pour les espèces autres, végétales ou animales, que l’on laissera se mouvoir à leur guise (voir les travaux sur Le Jardin en mouvement de Gilles Clément32). Cultiver l’art de produire des issues relève de cette appétence à la vita furtivae, qualité anti-ressentimiste majeure lorsqu’on sait que le ressentiment est précisément une puissance d’empêchement, une dynamique de rumination toute tournée vers la production de non-solutions.
« La maladie, poursuit-il, n’est pas seulement déséquilibre ou dysharmonie, elle est aussi, et peut-être surtout, effort de la nature en l’homme pour obtenir un nouvel équilibre. La maladie est réaction généralisée à intention de guérison. L’organisme fait une maladie pour se guérir. La thérapeutique doit d’abord tolérer et au besoin renforcer ces réactions hédoniques et thérapeutiques spontanées. La technique médicale imite l’action médicale naturelle (vis medicatrix naturae). Imiter c’est non seulement copier une apparence, c’est mimer une tendance, prolonger un mouvement intime. Certes, une telle conception est aussi un optimisme. Mais ici l’optimisme concerne le sens de la nature et non pas l’effet de la technique humaine33. » Canguilhem est un spinoziste et un pascalien non déclaré, puisqu’il fait le pari de cette « intentionnalité de guérison » non caractérisée qui, à chaque fois, tel le poulpe, se reconfigure, selon les situations de crise, et selon les ressources du milieu pour assurer son échappée belle.
Dans le sillage de Claude Bernard et de Walter Cannon, Antonio Damasio a repris le concept-clé d’homéostasie, qui relie l’ensemble du vivant, et qui nous permet de rechercher des processus de régulation hors des systèmes « fermés », relativement dogmatiques, souvent faux parce qu’incomplets mais surtout manquant cette vision complexe de la « cohérence » – laquelle est rarement consensuelle, mais toujours en tension, en équilibre. Le « Double Damasio » permettait d’articuler la furtivité et l’homéostasie, version biologique du conatus spinoziste, ou comment la furtivité est la manière de persévérer dans son être, l’enjeu étant bien sûr de quitter le champ de la survie pour découvrir celui de la vie bonne. Chaque individu, chaque organisation, chaque écosystème, pour résister à la prédation et à la liquidité de la modernité (Bauman), phénomène en apparence contradictoire mais en fait résolument articulé dans l’économie numérique, devait penser et construire un « faire » à partir de ce double principe. Autrement dit, si la furtivité est à poser du côté de la résistance à la liquidité, c’est qu’elle propose une forme de solidarité, celle de l’humus, de la terre, de ce qui demeure inappropriable, hors de captation, de ce qui se dérobe. Les outils sont multiples aujourd’hui pour organiser cette dérobade, la dénormalisation en étant un parmi tant d’autres. Avec toujours cet objectif de force vitale ancrée, autrement dit, de stabilité dans le monde actuel dégradé, instable, impropre, parcouru par de multiples failles systémiques. Demeurer, faire sol, reste un défi et surtout un droit.
Le mode furtif n’est pas qu’une simple réaction. Nous y avions été contraints, mais il s’était transformé en potentialité, en nouvel usage du monde, avec des externalités négatives très faibles sur l’environnement. Certes, il fallait échapper au contrôle panoptique ambiant, à la mise sous catégorisation, à l’évaluation toujours pensée selon des indicateurs à la légitimité hémiplégique ; mais il fallait aussi créer des modes d’apparition de ce que l’on n’avait pas vu venir. Du moins faciliter cet événement, celui qu’on n’attendait pas. Il était possible de l’espérer mais l’espérance, étant trop souvent circonscrite, produit trop de déception. Ici, l’attention vaut pour attente et le « Double Damasio » permet de modéliser des dispositifs d’attention, dans des contextes hautement vulnérables et défaillants : un service des urgences hospitalier, une mine de terres rares, une diagonale du vide, une décharge à ciel ouvert, les environs d’un territoire radioactif, un camp de migrants, etc.
Avec le « Double Damasio », il fallait réconcilier Domus et Zomia. La thèse anthropo-écologique de James C. Scott est connue : Zomia – mot forgé par Willem van Schendel, historien néerlandais, à partir du mot zomi qui signifie les hautes terres en birman, et qui désigne par métaphore ces territoires où l’État n’a pas de prise et où les sociétés produisent des stratégies pour sans cesse éviter son emprise – allait perdre la partie, au Néolithique, avant-poste de l’anthropocène, contre Domus, cette forme de sédentarisation annonciatrice des méfaits futurs que sont les capitalocène (Jason W. Moore, Alf Hornborg, Andreas Malm) et plantationocène (Ethnos, Université d’Aarhus), et contre lesquels Donna Haraway, Anna Tsing ou Vinciane Despret en appellent à la restauration d’un chthulucène, ou comment se réconcilier avec les « esprits » de la Terre. Le « Double Damasio » tente d’éviter l’écueil, ne cherche pas le compromis, assume la tension et la négociation, s’en extirpe dès qu’il peut, renverse le rapport de forces en inspirant de nouveaux comportements, innove, produit du capacitaire là où la plupart ne voient que le vulnérable, profite des cécités pour faire advenir l’événement autre… et se maintient comme il peut grâce à sa fibre homéostasique. Nos premiers lieux de furtivité solide ou d’institutionnalisation furtive : la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences ; la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers ; l’Université des patients de Sorbonne-Université ; la Commanderie hospitalière de Lavaufranche.
Développer un projet censé être ancré dans un territoire sans connaître les ressorts de celui-ci, ses identités, ses récits, ses blessures, ses rythmes vitaux, le voue au « hors-sol », à la greffe qui ne prend pas. Connaître ne signifie pas se soumettre au « connu », mais comprendre « ce » qui demeure ici et maintenant, et comment, de manière furtive et homéostasique, se transforme en conditions de possibilités du réel à venir. Ce grand travail d’enquête permet d’associer les parties prenantes, jusqu’aux plus invisibles, sans parler de celles à venir. L’enquête est par définition le grand outil méthodologique des sciences humaines et sociales, notamment de la sociologie et de l’anthropologie. On oublie trop souvent que dans la modélisation des « communs », il y a certes la ressource à préserver – par un mode de propriété spécifique – mais il y a aussi la communauté des garants à édifier, grâce à des valeurs, des règles, des comportements, des gouvernances singulières, des jeux, soit tout ce qui pourra stabiliser cette dynamique régulatrice, protectrice, de l’endroit. Dans le moment de l’enquête, d’abord distanciée puis familière, il se joue plusieurs étapes : la découverte des âmes du territoire, errantes et notabilisées ou encore des espérances enfouies, des traumatismes passés, des parcours de vie et de soin des individus. Ces « enquêtes » peuvent se réaliser à l’aide d’outils sociologiques classiques, statisticiens, mais plus ils sont affinés, capables d’intégrer la parole singulière des acteurs, de respecter leur demande de confidentialité34, plus ils seront riches pour créer un projet pertinent. Autrement dit, il est possible d’avoir recours à ce que l’on nomme les « savoirs expérientiels », ou encore d’utiliser l’éthique narrative pour décrire les subtilités de ces vécus. Là encore, les humanités médicales peuvent nous aider à reconfigurer nos outils d’analyse desdites communautés. Rita Charon35 a défini la « médecine narrative » comme ce dire des patients, réflexif, littéraire, (auto) biographique lorsqu’ils décrivent, avec toute leur sensibilité et leur expertise personnelle, la maladie dont ils sont atteints. Grâce aux outils de la littérature, elle a réinventé l’approche nosographique des maladies, en y laissant pénétrer un peu de cette liberté littéraire, et surtout son infinie complexité et capacité à saisir l’ineffable. En errance diagnostique, la médecine narrative demeure parfois le seul lien avec la raison et le sentiment de ne pas devenir fou. L’Université des patients de Sorbonne Université (dont la fondatrice est le professeur Catherine Tourette-Turgis) est notamment une instance où la parole des patients est accueillie, mais surtout valorisée, diplômée. Elle devient « enseignante », à l’attention de tous, patients, soignants et médecins. Elle permet d’analyser et redessiner les parcours de soin, la démocratie sanitaire. Cette parole n’est donc nullement vouée à rester intime mais a vocation, au contraire, à nourrir intelligemment des phases de re-conception collective autant que des plaidoyers à destination des politiques publiques.
Nos enquêtes sont donc davantage qu’à l’accoutumée tournées vers la vulnérabilité, vers ce qui s’est effondré, ce qui s’effondre, le traumatique, le stigmatisé, alors même qu’il est souvent un « avant-poste » des modes dégradés futurs, ou plus simplement le symptôme de dysfonctionnements plus collectifs qu’il serait bon de cesser de nier. Enquêter sur le vulnérable, quels que soient les lieux et les sujets, n’est nullement une façon de le discriminer mais plutôt de l’utiliser comme vecteur de connaissance et comme levier capacitaire, sans injonction aucune de performance, même si l’assignation à résidence victimaire est une injonction qui ne dit pas son nom. Avant la conception des proofs of care et leur déploiement dans un climat de soin, il faut bel et bien partir d’un état des lieux et de l’art36 : tel est l’enjeu de l’enquête, qui peut durer plusieurs mois. Patrick Bouchain défend aussi cette approche d’aménagement et d’architecture lorsqu’il déploie la « preuve par 7 ». Enquête et savoir expérientiel se mêlent, à la manière des méthodes anthropologiques et ethnographiques immersives, puisque « l’enquêteur-architecte » vient habiter en amont, et pendant l’édification de la construction sur le lieu. La « preuve par 7 » se définit aussi comme un « climat de soin » dans la mesure où elle accompagne des porteurs de projets urbains, d’équipement, d’habitat, sur sept échelles territoriales : le village, le bourg, la ville, la commune de banlieue, la métropole régionale, le bâtiment public désaffecté et le territoire outre-mer. Elle vise, selon leur manifeste, à inscrire dans le réel ce que la loi considérait comme une simple possibilité : expérimenter de nouvelles façons de construire afin de faire évoluer les usages ; mettre le chantier à l’épreuve d’une écologie effective, sans concessions ; retrouver le sens politique de l’acte de construire dans la constitution d’un commun, matériel (le bâti) et immatériel (l’expérience et le savoir partagés). Il est d’ailleurs intéressant de comprendre comment chaque « chantier » peut devenir une école, une sorte d’université des vulnérables apprenants et experts, telle que l’a conceptualisé l’Université des patients. Par la suite, « chacun des chantiers doit transmettre son intelligence au suivant, du plus petit au plus grand, du plus périphérique au plus central, du plus urbain au plus rural. La diversité de ces projets vise à couvrir le plus grand nombre de situations appelées à incarner autant de démonstrations en faveur d’un changement généralisé ».
Le moment de l’enquête n’est donc pas un seul moment de collecte des données et de rencontres, c’est déjà l’occasion d’une expérience d’habitation, d’un vécu du lieu, en tant que partie prenante. Cette enquête-là n’a pas pour but de se substituer aux enquêtes publiques, de type plus scientifique, voire participatif, qui sont nécessaires à l’élaboration des programmes des politiques publiques. C’est un processus plus furtif, plus endogène, d’approche qualitative, s’échelonnant sur un temps plus long, indissociable d’un récit.
Le compagnonnage peut ici se constituer de différentes façons : indissociablement de l’enquête et de la constitution future des parties prenantes de la gouvernance des communs, ou de tel ou tel établissement. Il renvoie à l’ensemble des liens qui se sont édifiés en fonction des échelles activées – locales, nationales, internationales, digitales, symboliques. Il ne s’arrête pas aux frontières du vivant et peut s’ouvrir aux morts, ou à tout autre élément passé, comme au non-humain. Aujourd’hui, les plus belles refondations de ce compagnonnage se situent du côté d’une activité des liens avec le monde vivant, dans sa variété multiple. Prenons les travaux concernant la constitutionnalisation du vivant, la représentation politique du vivant, ou encore la représentation juridique ou morale du vivant : certes, il s’agit là de faire pénétrer dans la sphère du droit et de la politique une « perspective » écosystémique, les valeurs intrinsèques et instrumentales de la nature, de transférer des « droits » à la nature, d’inventer une pénalisation des préjudices écologiques et des fardeaux disproportionnés, inégalitaires, de l’environnement subis par les plus vulnérables… Mais il s’agit également de penser notre anthropologie occidentale différemment, de l’ouvrir à des « ontologies38 » qui le sont historiquement moins, et qui participent de l’universel humain, en proposant un dialogue entre la nature et la culture moins réducteur. Nous formons communauté, compagnonnage avec l’ensemble du vivant, dans sa pluralité, non pour rendre équivalents les rapports qui nous unissent, mais pour les expérimenter de façon plus subtile et dense.
Tous les piliers de la Charte du Verstohlen sont interdépendants et dialectiques. Compagnonnage et vis medicatrix naturae peuvent tout à fait s’articuler quand on rappelle le rôle essentiel de la nature dans la santé, et notamment dans la clinique du rétablissement, comme dans le contrat social en général. Et l’exigence du compagnonnage à destination du non-vivant oblige à l’extraire d’un rapport de prédation. On se rappelle la belle définition donnée par Aldo Leopold dans son Almanach39 lorsqu’il définit l’éthique de la terre par sa conception extensive de la communauté politique, en élargissant « les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux, ou collectivement, la terre ».
Pour décrire ce qui lie les compagnons, on pourrait user des « blancs » d’André du Bouchet, notion opérative et poétique, poïétique, qui permet là encore de faire écho à la vie furtive, à ce qui ne peut nous être volé, tant il est invisible et implicite, incorporé, infiltré dans nos styles, dont il n’est plus possible de nous déposséder car ils ne sont plus « extérieurs » à nous, comme de simples objets, ils sont aussi la matière même de nos sujets. On pourrait aussi, comme l’en deçà de la blancheur, sonder la noirceur de Paul Celan, car derrière le blanc il y a toujours un gouffre et un lien, une forme de gravité, la fatigue et la peine et le devoir de continuité.
En évoquant les poètes pour dessiner les contours de la communauté des compagnons, on laisse entrevoir les formes secrètes et silencieuses qui les unissent, les formes créatrices, les formes libres surtout, car tel est peut-être l’enjeu plus spécifique des compagnonnages futurs à élaborer, précisément qu’ils soient plus cléments avec la séparation, l’émancipation individuelle, qu’ils n’assimilent pas celles-ci à la désaffiliation, ce qu’elles ne sont nullement. Si le compagnonnage a sa place dans la charte du Verstohlen, c’est parce qu’il définit tout autant un bâtisseur qu’un voyageur, qu’un enquêteur, qu’un représentant des humanités médicales, qu’un être qui tente de développer son ethos soignant, qui cherche à penser le soin comme une fonction, politique et symbolique, en partage.
Les compagnons cherchent à modéliser le Verstohlen autour de trois axes : enquêter, expérimenter (proof of care), déployer (climat de soin) pour édifier des formes institutionnelles furtives qui garantissent une forme de propriété à ceux qui prennent soin, qui entretiennent le lieu naturel et patrimonial, mais aussi les communautés vivantes et mobiles qui l’inspirent.
Plus que la conservation, les gestes premiers sont ceux de la transmission, du partage et du soin porté au maintien des potentialités biotiques dudit territoire, en incluant l’humain, ou plutôt l’humanisme, dans celles-ci, pour qu’elles demeurent les plus qualitatives possibles. Donna Haraway pourrait être la première signataire de notre charte lorsqu’elle évoque ses espèces compagnes : « Voilà ce que j’entends par “espèces compagnes”, un bestiaire de capacité d’agir, de formes de mise en relation et de faisceaux de temps défiant jusqu’à l’imagination du plus baroque des cosmologues42 », autrement dit des formes de compagnonnage inédites, ancestrales et contemporaines, humaines et non-humaines, qui logent des fécondités dans quantité d’interstices oubliés, dévalués, rendus invisibles parce qu’ils étaient souvent ceux des êtres plus vulnérables.
La Charte du Verstohlen présente deux exercices, deux écritures à faire et refaire, du temps et de l’espace, avant d’investir un lieu : à savoir une frise chronologique, historique ; et une cartographie de l’espace, le tout formant une fresque. Non qu’il s’agisse de révisionnisme perpétuel, mais simplement d’alimenter la grande fresque de l’Histoire, ses querelles et la lutte contre ses trous noirs, et d’envisager autrement les territoires géographiques et humains. Nous avons lancé deux exercices collaboratifs et participatifs, au sens où chacun qui le désire peut l’agrémenter : une cartographie nationale et internationale des hotspots de la vulnérabilité, et une fresque temporelle, frise chronologique où surgit le soin au croisement des Histoires collectives et plus personnelles. Ces exercices permettent d’activer, à moindre coût, les modes d’agir et de penser desdits compagnons formant la communauté des parties prenantes habilitées à aménager les différents territoires. Elles sont indissociables de l’enquête, comme une sorte de work in progress, visible aux yeux de tous, à l’échelle du corps et permettant de rendre plus transparents – pas simplement visibles, mais compréhensibles, transmissibles – les motivations et les intérêts, les événements qui comptent dans la mémoire, entre effondrements et avènements des parties prenantes.
La cartographie s’inspire de celle définie par les Nations unies, concernant les hotspots de la biodiversité qui, bien que correspondant à deux ou trois pour cent des territoires terriens, assurent entre trente et soixante pour cent des services écosystémiques de la planète. Ces hotspots posent une question clé dans notre géopolitique actuelle : quelle gouvernance leur attribuer, puisque la souveraineté des États est un principe onusien et que la défense des droits de l’Homme n’est pas une compétence exclusive desdits États ? Ce n’est que la poursuite de l’aporie onusienne, qui existe depuis sa création, et pourtant régulatrice, si l’on veut respecter cette idée importante de la souveraineté démocratique des peuples, respectueuse de l’État social de droit. L’hypothèse est la suivante : les hotspots de la vulnérabilité seraient donc ces lieux de vulnérabilité systémique, où les vulnérabilités environnementales, démocratiques, socio-économiques, politiques se croisent et interfèrent de façon systémique pour l’ensemble de la planète et pas seulement aux dépens de leur seul territoire. En étudiant, en enquêtant sur ces lieux, en les cartographiant, en les reliant ensemble, au travers d’un vaste réseau de compagnonnage, il serait possible d’établir des prototypes (prototypes de gouvernance, prototypes technico-culturels, protocoles symboliques et normatifs, etc.), de les expérimenter afin d’améliorer la gouvernance globale de la planète, de plus en plus soumise aux failles systémiques, la pandémie n’étant que l’une d’entre elles.
Cette cartographie permet d’activer plusieurs principes de la charte, en vue d’aménagements futurs, et de ce que l’on pourrait nommer une « clinique du développement » : ou comment intégrer la matrice des humanités médicales pour mieux comprendre et soigner l’aide au développement, de plus en plus indissociable de nos politiques publiques nationales, tant la réalité des vulnérabilités systémiques et des déplacements afférents se renforce. Tout d’abord, elle relève du principe inaugural, qui consiste à valoriser la générativité du vulnérable. Les hotspots de la vulnérabilité ne sont pas des lieux ou des milieux « déficitaires » mais proprement des points pionniers qui sont aux avant-postes du réel et des conséquences liées à nos choix collectifs mondiaux. Ils font l’épreuve, irréductible, de nos dénis, de nos cécités, de notre refus de refonder une philosophie de la croissance plus humaniste. Autrement dit, ce sont des lieux et des milieux dont il faut prendre soin pour comprendre à quel point ils sont vecteurs de connaissance et potentiellement des leviers capacitaires pour envisager d’autres modalités d’agir, de consommer, de penser. En les reliant les uns avec les autres, nous cessons de les stigmatiser et de nier leur nombre, pour en faire des lieux expérientiels (divulguant des savoirs) et d’expérimentation de nouveaux contrats sociaux. Le concept onusien de « one health » définit cette articulation entre les hotspots de la vulnérabilité et de la biodiversité et nous oblige à reconfigurer nos cartographies de façon dynamique43 pour mieux saisir les processus de vulnérabilisation et, à l’inverse, le type de réseaux et d’écosystèmes capacitaires pour s’en extraire, du moins les rendre plus réversibles.
Quant à l’élaboration de la frise chronologique, nous l’avons expérimentée de façon participative dans le cadre de l’exposition « Maison POC – Prendre soin » à Lille, alors capitale mondiale du design. L’inspiration venait de Charlotte Perriand et Fernand Léger44 lorsqu’ils avaient produit ces fresques splendides, mêlant histoire populaire, ouvrière, misérable, industrielle, contant ni plus ni moins cette modernité en marche, avec ses formes de réification et d’émancipation si entrelacées. À terme, l’articulation de la frise et de la cartographie donnera sans doute son propre travail de fresque, là encore à dessiner ensemble. D’ici là, la frise chronologique nous permet d’identifier ce qui se tisse entre la mémoire singulière et les mémoires collectives, la coloration culturelle derrière l’Histoire, une manière d’atteindre l’universel par la pluralité chère à Arendt, une façon de donner à chacun voix au chapitre historique, non pour se substituer aux travaux scientifiques et académiques des historiens et de tous ceux qui pratiquent rigoureusement et nécessairement les sciences de l’histoire, mais de la manière dont les sciences désormais organisent des protocoles de sciences participatives, invitent les uns et les autres à se saisir de méthodes avec lesquelles ils sont peu familiers, alors même que ce pacte avec les humanités est restaurateur de la confiance perdue dans la démocratie et qu’il est au fondement de la logocratie commune.
Dessiner une fresque, c’est aussi mettre en scène, de façon bergsonienne, un présent élargi, qui nous désenclave de l’immédiateté du présentisme (François Hartog), tout en nous invitant à produire l’élan historique par le biais d’un lien avec le passé et l’avenir. C’est comprendre que nous ne pouvons devenir qu’en demeurant. Ne croyez pas trop naïvement tous ceux qui vous invitent à vivre le « moment présent » tel quel, comme un sage hors-sol. L’homme est cet être qui voyage dans le temps pour mieux vivre l’instant, qui se tient ici et maintenant précisément parce qu’il vient de quelque part et se dirige vers un orient. Ces deux inscriptions, sans cesse régénérées, dans l’espace et dans le temps, permettent aux communautés de se constituer et de se légitimer, d’ancrer leurs gestes dans un protocole de véridiction en cours, qui n’a pas les vertus des protocoles scientifiques, même si elles peuvent les susciter, ce qui est d’ailleurs le cas actuellement dans les travaux plus académiques de la Chaire. Dès lors, les constructions qui font écho à ces travaux se présentent différemment à l’ensemble des citoyens, peuvent vérifier leur pertinence et leur nécessité, et ne pas oublier les défis matériels et immatériels qui sont les leurs, mis en exergue par ces exercices. Cartes et frises, formant à terme des fresques plus picturales et durables, semblaient les méthodes les plus basiques pour entreprendre un récit autrement qu’avec des mots.
Très vite, l’adjectif « furtif » et son adverbe (« furtivement ») sont apparus. Ils étaient devenus littéraires grâce à Alain Damasio. Ils allaient devenir irrémédiablement politiques, avec une charte dédiée à cet enjeu, celle du Verstohlen, littéralement furtivement en allemand, ou comment s’extirper, s’exfiltrer de la réalité telle qu’elle nous est proposée aujourd’hui, tristement réduite aux processus de réification quasi quotidiens. Hors des radars du panoptique contemporain, non pour fuir, mais pour créer dans les entrelacs des abandons, des fatigues, des blessures et des vexations, le renouveau nécessaire à l’élaboration des futures légitimités, celles qui continueront de guider les grandes et petites histoires, individuelles et civilisationnelles.
1. LA PERSPECTIVE. ACCÉDER À UNE VUE
Une « chambre avec vue » désigne parfaitement ce qu’une ressource matérielle peut devenir, à savoir une ressource existentielle. Une ressource matérielle n’a de sens que si elle offre un choix de vie possible nouveau, au sens où le sujet va pouvoir inventer un nouvel usage, réfléchir autrement, se nourrir physiquement et psychiquement. Accéder à une vue, dans l’espace privé ou l’espace public, est une nécessité journalière. Voir l’horizon, voir la beauté, voir la lumière naturelle, voir précisément ce « milieu » dans sa capacité « phorique » élémentaire, ressentir par le sens de la vue comment ce milieu nous porte, nous inspire, nous soutient, et sollicite notre prendre soin en retour.La perspective a le mérite d’être autant un mode de représentation créative de l’espace et de ce qu’il contient, qu’une notion qui permet d’embrasser ces différents éléments, ou conditions phénoménologiques, au sens de conditions d’apparition, que sont l’horizon, la vue, la lumière, l’espace libre devant soi, etc. Un paysage, urbain, rural, maritime, sauvage. Cela finalement importe peu tant qu’il offre à la vue une ressource élémentaire, celle de l’inspiration, du pneuma vital dont nous avons besoin pour vivre dignement. Les mondes urbains et ruraux ne peuvent se transformer en prisons où tout édifice arrête le regard : murs et bêtise ont ceci de commun qu’ils tuent les perspectives.
Construire donc en préservant les conditions de possibilité de la vue, d’une ou de plusieurs, comme des niches irréductibles, des toiles de maîtres protégées au détour des architectures et des aménagements des espaces publics. Voir, c’est pré-voir, se projeter. Gageons que ceux qui ne voient pas voient autrement et ont depuis longtemps su fabriquer dans le « noir » des horizons infinis, justement préservés des accaparements irrespectueux. Premier critère de l’architecture ? Elle est « biologique », écrit Charlotte Perriand. « Le soleil est primordial à la santé, le confort sonore est nécessaire à l’équilibre, la ventilation doit être assurée indépendamment de la vision, le chaud et le froid doivent être contrôlés1 ». Lorsqu’elle rejoint en 1927 Le Corbusier et Pierre Jeanneret, Charlotte Perriand se consacre à l’équipement de l’habitation et va, progressivement, définir dans son parcours une architecture qui se nourrit d’abord de la lumière, des vues, du vide, des jeux savants entre les volumes, des interactions avec le milieu. « Ne jamais oublier que la destination d’un lieu, d’un objet, est d’être humaine. » En écho, Michele De Lucchi dans son « Discours d’un designer en général » affirme à son tour : « Moi, designer, j’aime la nature et je combattrai jusqu’à la fin de toutes mes forces pour défendre le bleu des ciels – le bleu profond des océans – le vert des prairies – le blanc des neiges – le rouge du coucher de soleil. En faisant ainsi, je vous défends vous, genre humain2. »
2. LES QUATRE FONCTIONS DU SILENCE
Nous n’avions pas imaginé un jour qu’il serait nécessaire de ratifier encore et encore la résolution de l’Unesco de 2017 sur les enjeux du son, tant cela semblait une évidence pour la santé mentale et physique des populations. Mais les évidences ne sont plus. « Véritable porte d’accès au monde, le sonore est un élément d’équilibre personnel fondamental dans notre relation aux autres et au monde. » Selon les recherches en psychologie environnementale4 ou en géographie de la santé, le silence est l’un des facteurs-clés contribuant au bien-être, comme constitutif de la santé physique et mentale, et à son rétablissement.Il existe quatre grandes fonctions du silence. La première peut être désignée comme spirituelle, dans la mesure où elle nous permet d’accéder au sacré, au tremendum (frisson sacré), à l’espace du secret, à la solennité d’un moment, au ressourcement et au recueillement. D’autres parleraient de l’invisible, d’une rencontre possible précisément avec ce qui ne se voit pas, ou avec ce qui est invisibilisé par la société, et demande une qualité d’attention et d’écoute supérieure. Les éthiques du care se sont spécialisées dans ces apprentissages phénoménologiques, au sens où elles considèrent que l’un de leurs enjeux politiques majeurs est précisément de rendre visible ces modes d’invisibilité sociale, discriminante, de faire apparaître tout un monde rendu invisible, afin de les dénoncer et par la suite de leur permettre de retrouver des conditions dignes de visibilité sociale. Les travaux de Simone Weil forment également l’un des plaidoyers les plus remarquables pour ce surcroît d’attention dont notre humanisme a besoin pour s’épanouir.
La deuxième fonction du silence peut se définir comme intellective, cognitive, agente, dans la mesure où elle est indissociable de la concentration dont nous avons besoin pour penser, réfléchir, concevoir, inventer, faire acte de discernement et de raisonnement critique.
La troisième fonction est clinique et thérapeutique parce qu’elle préserve notre santé physique et psychique en nous protégeant des bruits indésirables qui produisent quantité de dommages physiologiques conséquents.
Enfin, la quatrième fonction est publique, citoyenne. Elle conditionne la civilité, l’urbanité, le fait de concilier vivre ensemble, extrême mobilité et circulation, libertés publiques et individuelles, dans un climat le moins hostile et agressif possible ; et l’exercice libre de la rationalité publique, soit la délibération. Car si cette dernière est inséparable de la qualité des arguments et du respect des protocoles de véridiction qui les conditionnent, la nécessité du silence est déterminante, du faire silence, de la capacité d’écoute, du temps alloué à l’exposé des arguments. Nulle enceinte délibérative digne de ce nom qui n’organise les temps de parole et de silence de façon équitable, transparente et respectueuse des individualités de chacun.
Ces quatre fonctions font du silence une ressource individuelle et collective indispensable à préserver tant pour la santé des individus et des populations que pour la santé démocratique. À l’inverse, le silence est capté par les milieux socio-économiques et culturels les plus privilégiés en demeurant une arme au seul service du maintien du pouvoir en place. Il n’est dès lors plus partagé comme espace commun et s’assimile à une mise sous silence des plus démunis. Créer des espaces privés et publics, des architectures, des services, des quartiers, des dispositifs de tiers-lieux, d’administrations, d’entreprises, des transports en commun, des paysages, qui permettent l’accès au silence, gratuit et durable, c’est se soucier de préserver la qualité de notre attention au monde, à soi-même et aux autres, humains et non-humains, soit la condition de possibilité d’un penser et d’un agir, plus connectés et donc transformateurs, d’une réflexivité critique et capacitaire. Tel est d’ailleurs le sens premier des sciences du design : réconcilier le dessin et le dessein, autrement dit, allier le faire et le penser, au sein d’un projet qui voit esthétique et éthique6 se relier dialectiquement, l’une alimentant l’autre.
3. LA PREUVE DE SOIN ET LA GÉNÉRATIVITÉ DU VULNÉRABLE
Nos vulnérabilités ne sont ni des hontes ni des fatalités. Certaines sont dites « ontologiques ». Elles renvoient à la finitude humaine, même si les progrès des sciences de la médecine corrélées aux sciences humaines et sociales font régulièrement bouger les lignes et frontières de cet « ontologique ». Il n’empêche : être un humain suppose encore de naître et de mourir, de tomber malade et de s’en relever, avec plus ou moins de potentialités préservées. L’autonomie n’est pas un fait, mais un processus qui part du fait vulnérable et qui grâce aux ressources portées par les milieux environnants et par soi-même, se dégage de cette vulnérabilité, la rend réversible et capacitaire. La politisation de la question sociale est précisément cette construction collective de l’autonomie, autrement dit la prise en considération par les ressources publiques de la vulnérabilité originelle et sociale, de la sortie de celle-ci du seul domaine privé et individuel, ou de la charité de certains. Le rôle dédié à l’individu n’est nullement nié, il est en revanche enchâssé dans l’obligation publique et collective de constituer un milieu inclusif où la prise en considération de la vulnérabilité permet d’élaborer le plus équitablement possible la norme. Ce défi est principalement porté par les politiques publiques, mais il nécessite aussi d’être soutenu et régulièrement renouvelé par des propositions plus expérimentales, qui auront vocation ou non à être généralisées pour répondre aux enjeux du plus grand nombre, selon les règles des arbitrages démocratiques en cours. Il faut en effet pouvoir tester, prototyper, comprendre, comment d’autres mondes et modes d’être sont possibles et viables.Les preuves de soin (proofs of care7) sont des héritiers des proofs of concepts8, qui sont des dispositifs de formats multiples dédiés à la vérification de l’efficacité, de la pertinence, de la faisabilité, de la maturité de tels ou tels architecture, usage, technique, protocole, sachant que l’expérimentation doit être relativement frugale et rapide et absolument in situ. Les proofs of care poursuivent cet objectif en le corrélant à une fonction clinique, thérapeutique et résiliente, non seulement en dédiant les objectifs des dispositifs expérimentés au prendre soin, mais simplement en analysant la fonction phorique de l’expérimentation en tant que telle, indépendamment de la viabilité de son résultat. Enfin, le proof of care est particulièrement dédié à la générativité du vulnérable, autrement dit à tout l’exploratoire que celui-ci peut inspirer, guider, orienter. Il peut être apparenté aux « tours et travers » de Michel de Certeau9 ou, plus récemment, au « jugaad » : une forme d’innovation dans l’adversité, d’ingénierie du malheur et de la misère, de système D, de low-tech, dépassant par sa logique et sa viabilité la simple débrouillardise pour consolider des usages et des concepts nouveaux. De telles pratiques sont bien éloignées de la motivation désormais classique et assez pervertie de l’industrie marchande, à savoir la course à la croissance par la vente effrénée d’objets « structurellement » obsolètes. Le proof of care ne s’applique pas à un objet ou à un protocole qui ne viendrait participer à aucune soutenabilité écosystémique. Cela ne signifie pas que tout proof of care soit valide en tant que tel, mais qu’il est déjà conditionné dans sa mise en œuvre. Il n’est nullement « neutre », comme certains aiment à s’illusionner à penser, mais il est « orienté » dès sa conception. Pour le collectif qui le porte, il est au service du capacitaire humain, doit être a priori bénéfique à l’humain et permettre « d’améliorer … l’habitabilité du monde dans toutes ses dimensions10 ».
Le proof of care1 permettra de vérifier si le passage de l’a priori à l’a posteriori s’opère réellement et comment il est diffusable sur d’autres territoires, avec d’autres parties prenantes, qui à leur tour détermineront les « formes » que la « preuve » devra prendre dans leur réel, fort des savoirs obtenus, critiques, des « proofs of concept/care » déjà expérimentés.
4. LE CLIMAT DE SOIN, OU LE PASSAGE À L’ÉCHELLE
C’était sorti comme une interjection : « pas de soin du climat sans climat de soin », comme une évidence, un rappel à l’ordre qui mettait à nu – en fait – le caractère brutal, aliéné dudit ordre ambiant, précisément celui qui détruit le climat terrestre et qui ne comprend pas – ou ne veut pas comprendre – que le « climat », l’« atmosphère » sont indissociables du système Terre et des activités humaines qui orientent et désorientent l’équilibre des écosystèmes naturels. Autrement dit, prendre soin du climat nécessitait de s’extraire des processus de la stricte rationalité instrumentale et gestionnaire pour aller vers une prise en considération beaucoup plus généreuse des territoires et des organisations humaines attenantes. Il fallait créer un climat de soin.Ainsi, le climat de soin (clouds of care) correspond à la fois à une méthode et à un territoire, une sorte d’écosystème, une façon de lier le tissu à son tissage, un enseignement tiré des « plis » deleuziens, ou des rhizomes, qui active plusieurs échelles, plusieurs « plans » de régulation. Un des grands enjeux actuels est le passage à l’échelle, la question de l’impact transformateur, alors même que nous ne pouvons plus utiliser les voies de la massification standard, qui sont indissociables de processus de production et de consommation trop voraces en matière de ressources et trop réificateurs pour les sujets. Nos « réalités » socio-politiques sont fusionnées : elles activent autant des milieux écosystémiques, des territoires physiques classiques (local, national, international) ou nouveaux (espace et cyber espace) que des territoires mentaux et des espaces thymiques12 (au sens d’espaces émotionnels), tous ces plans à activer ensemble pour qu’un nouveau « réel » advienne et se développe en soutien à la vie bonne, voire se stabilise, comme des processus homéostasiques, dont le secret est difficile à percer même si l’on connaît ses composants.
Pour autant, le seul proof of care ne suffit pas. L’expérimentation doit s’étendre et former comme une culture, un « climat de soin », certes par l’activation de différents proofs of care, mais par une manière à chaque fois spécifique et pourtant reliée (donc universellement compatible, au sens où l’universel se tisse plus qu’il n’est en surplomb13).
Une « zone » s’active, mais elle n’est pas uniquement territoriale et physique. Elle est symbolique, numérique, peut traverser les continents, intermittente et discontinue, reliée en différents points-pivots invisibles, en hyperliens. Un mathématicien, un géomètre, un graphiste, un paysagiste pourraient la dessiner aisément ; un théoricien des sciences humaines et sociales n’a que ses mots pour décrire un ensemble plastique et furtif, comme une murmuration et qui est pourtant « régulateur » au sens politique du terme, parce qu’il fabrique des normes de vie avant de fabriquer des règles plus normatives. En analyse, cela pourrait se nommer un trans-faire. Certains patients-analysants sont « sauvés » par une attention, une sollicitation extrême qui n’est précisément pas tenable par l’analyste, d’où le fait que c’est le « travail », le « faire », le fait d’œuvrer à, investi par le sujet, qui va maintenir l’investissement libidinal dont le sujet a besoin pour continuer à vivre. Certes, tout transfert devrait à terme devenir un trans-faire, au sens très littéral du terme, seule manière de liquider la répétition, ou alors de déployer sa dimension créatrice, et donc sa métamorphose en autre chose. Le climat de soin est la charte très minimaliste qui régit ces trans-faire. On pourrait ici d’ailleurs considérer que le « climat de soin14 » est aussi l’expression-synthèse du Verstohlen, ce vers quoi notre chaire tend, ce qu’elle cherche à territorialiser. « Climat de soin » raconte une sorte de combinaison collective et personnelle, à chaque fois réinventée, et poursuivant des formes héritées ; elle est une sorte d’équation, de formule mathématique, symbolique et politique, pour dire autrement la mise en réseau des dix points de la charte.
Patrick Bouchain15 et Bruno Latour16 ont été des inspirateurs importants pour permettre la configuration de ce « climat de soin ».
Le premier parce qu’il a notamment conçu et développé, jusqu’à l’élaboration d’une loi, un « permis de faire », à savoir l’article 88 de la loi relative à la liberté de création, à l’architecture et au patrimoine17, qui définit le droit à la dénormalisation et à l’expérimentation des usagers d’un lieu et autres parties prenantes. Extraordinaire de voir comment ici les (futurs) habitants et usagers construisent, édifient le lieu, en modifiant les normes, en inventant ces normes de vie, validées par le vécu combiné à une hypothèse d’intérêt général, qu’il s’agira d’évaluer et de valider définitivement ou non. Certes, déloger des impétrants qui ne respecteraient aucun de leurs engagements peut toujours exister et ces derniers n’ont pas attendu l’article 88 pour malmener les institutions. En revanche, il y a quantité de lieux abandonnés, quantité d’« existants » qui attendent leur réhabilitation à destination de logements sociaux et dignes de ce nom, ou de tout autre équipement public. C’est ni plus ni moins l’invention du bâti public qui est ici repensé, et extrait de l’aliénation dans laquelle il s’est fourvoyé. Nul besoin d’en faire une loi exclusive. Il suffira simplement d’en permettre le déploiement dans différents territoires comme autant de poches de respiration et d’émancipation.
Confier l’art des règles à ceux qui les vivent est également un point important, non pour déresponsabiliser et produire des fiefs hors de l’état de droit, ce qui est toujours possible et qui existe déjà dans quantité de quartiers. Là, il y a une forme d’alliance thérapeutique entre le bâtisseur, l’usager, celui qui prend soin de. Autrement dit, ceux qui habitent édifient et prennent soin du lieu, dans un seul et même geste, dans une réflexion indivisible. Ils ont sept ans pour prouver la pertinence de leur action, au moyen d’indicateurs validés par l’ensemble des parties prenantes, collectivités et État inclus. Associer l’invention de la norme et le soin, c’est comprendre et vivre le « capacitaire », qui est souvent une forme de verticalisation, d’autodiscipline. C’est une pratique qui a du sens en architecture comme dans tous les espaces abandonnés exclusivement aux normes, et à re-concevoir en donnant une place aux citoyens devenus experts par l’expérience et l’engagement : hôpitaux (l’Université des patients18), bureaux, friches industrielles, réseaux de mobilité, milieux naturels19.
Bruno Latour est « orientant » à mille et un titres. Mais restons sur cette « révolution du détail », non parce qu’elle nous éloigne des politiques publiques ou des institutions protectrices de l’émancipation collective, mais parce qu’elle donne à comprendre et à ressentir l’universalisme réel du monde, ce qu’Arendt appellerait la « pluralité », qui concerne tout autant les hommes que la vie. La dimension planétaire, terrienne, écosystémique, maniant les trois définitions de la biodiversité (génétique, des espèces, des paysages et écosystèmes), n’est pas assimilable à son réductionnisme « mondialiste ». Cette dimension est « constellaire », « micrologique », au sens donné par Adorno. Elle n’est perceptible qu’à la condition d’une attention qualitative et d’un discernement tout aussi subtil. Mais en retour, ce soin de l’esprit dont nous témoignons est ce qui protège la préservation de cette variété écosystémique. « Il existe une multitude de petites choses qui sont nécessaires à notre quiétude », écrit Dewey20. Ne lisons pas ce principe à l’unique aune de notre satisfaction. Il s’agit bien sûr de plaisir, de sensibilité, d’esthétique au sens quasi kantien du terme, soit de premier mode d’aperception du réel ; mais il s’agit aussi de ce que Spinoza pourrait nommer le cinquième genre de connaissance qui réunit accès à la connaissance singulière des choses et à la béatitude. Et dans une version plus prosaïque et sécularisée, mais tout aussi transcendantale, au sens où elle édifie – par sa prise en considération et son maintien – et les sujets que nous sommes et les communautés démocratiques dans lesquelles nous désirons vivre : la pluralité, si politiquement chère à Arendt, parce qu’elle définit la « loi de la Terre » et partant, la loi de notre monde s’il se veut humaniste.
Nous prenons soin des choses qui nous inspirent. Mais cette attention est à mener au nom d’une collectivité, à destination d’un intérêt pour éviter toute captation strictement personnelle. Les travaux d’Ostrom sur les communs sont bien évidemment incontournables pour penser les modes nouveaux de propriété21. Ce n’est pas le capital qui est ici garant de la propriété. C’est le soin qui l’est. Les propriétaires sont ceux qui prennent soin.
5. LE SOIN AUX MORTS
Limiter le soin aux vivants est une hérésie. L’expérience pandémique n’a fait qu’aggraver ce que nos modernités invisibilisent chaque jour, à savoir les morts et nos morts plus personnels, plus familiers. Il y a encore un peu de place dans l’espace public pour certains humains, jugés en partage, quelques héros de l’Histoire et quelques figures artistiques plus contemporaines. Mais pour le reste, les morts ne demeurent plus dans la cité. Reconnaissons que l’extrême variété des temporalités, et notamment celle des temps longs, voire infinis, est mise à mal dans une époque qui n’a l’accélération que pour seule perception acceptable, alors même que celle-ci anesthésie tout ce qu’elle perçoit. La modernité a pour premier tabou la décélération, et sa quintessence, la mort. Philippe Ariès avait d’ailleurs parfaitement vu qu’avec la modernité, la mort, familière et apprivoisée du Moyen-Âge, s’était ensauvagée22. Là encore, nul dolorisme ou spiritisme inapproprié. Simplement le respect dû à ceux qui nous ont précédés, que nous aimons et chérissons souvent, et la conscience du traumatisme que cela provoque de vivre la mort de l ’autre, au sens lévinassien du terme. Nous formons communauté avec les vivants et les morts, et nous allons vers un monde plus conscient des interactions fondamentales entre humains et non-humains.Le soin des morts ne concerne pas exclusivement les humains. Nous formons communauté avec les non-humains, et nos vies urbanisées et « modernes » ont hélas déconsidéré ce lien essentiel. Les sciences de l’anthropocène nous ont montré comment les activités hyper-capitalistiques humaines effacent les traces du vivant, font disparaître des écosystèmes entiers (écocides), infligent la souffrance animale comme si elle n’était qu’une illusion d’optique. Nous avons désacralisé la reconnaissance due au non-humain, en croyant sans doute, à tort, que cette ingratitude serait la marque de notre supériorité alors même qu’elle signe notre indignité.
Nos villes, nos espaces publics et privés, doivent pouvoir accueillir cette dimension anthropologique première, qui n’est pas sans rappeler celle que nous cultivons avec le sacré et l’invisible. Si la religion est une option, le sacré ne l’est pas. L’homme se tient debout grâce à une verticalisation tout aussi physique que psychique et spirituelle. Rendre l’absent présent, le symboliser, le commémorer n’est pas assimilable, mais les deux sont souvent essentiels à la consolidation du sentiment humaniste.
Les bâtisseurs se sont historiquement souvent souciés de la mort, soit parfois en édifiant leurs propres édifices à partir des morts, enterrés sous leurs bâtiments, comme pour mieux les fonder, soit pour les accueillir et permettre le recueillement des vivants. Mais reconnaissons qu’aujourd’hui ce souci de la mort n’est nullement spontané chez quantité d’entre nous, et encore moins lorsque nous investissons à plusieurs un « lieu ». Nous arrivons dans la « place » sans trop nous soucier de ceux qui ont demeuré par le passé, et dont l’esprit demeure parfois encore, alors même qu’il y a là un lien à activer, qui n’est pas sans pertinence, pour la culture et la santé mentale et démocratique. « Que veut dire maintenant bâtir ? Le mot du vieux-haut-allemand pour bâtir, buan, signifie habiter. Ce qui veut dire : demeurer, séjourner. Nous avons perdu la signification propre du verbe bauen (bâtir) à savoir habiter », rappelle Heidegger dans sa conférence de 195123. Tel est certes l’enjeu du patrimoine, mais là encore, nous l’avons fossilisé en le professionnalisant, en le transmettant aux seuls spécialistes, alors même que l’apprentissage patrimonial nous constitue tous. Cette culture patrimoniale, cette sensibilité patrimoniale est trop peu développée, alors qu’elle nous lie à ce /ceux qui nous précède (nt). Et, bien sûr, la notion même de « devenir » est omniprésente dans celle de patrimoine, avec des querelles symptomatiques du type de celle qui opposa Ruskin à Viollet-le-Duc24 à la fin du XIXe siècle, contre la restauration comme un tout homogène, au mépris de l’histoire et de l’intégrité du monument. Pour Ruskin, un monument architectural est comme un ensemble organique qu’il faut soutenir.
Dans sa conférence, Heidegger évoque la nécessité du quadriparti de la terre, du ciel, des dieux et des mortels pour penser correctement, donc métaphysiquement, la présence de l’homme sur cette terre, et surtout la manière selon laquelle nous pouvons consolider l’homme dans son être : « La façon dont tu es et dont je suis, la manière dont nous autres hommes sommes sur terre est le buan, l’habitation. Être homme veut dire : être sur terre comme mortel, c’est-à-dire : habiter. … L’homme est pour autant qu’il habite. … Habiter est la manière dont les mortels sont sur terre. » Autrement dit, habiter c’est demeurer, prendre conscience de ce temps long qui nous traverse.
La Charte du Verstohlen n’est pas un plaidoyer pour la sédentarisation, sa simple littéralité (furtivement) le rappelle à dessein. Il y a des sédentarisations dévastatrices, spoliatrices, de même qu’il y a des nomadismes du pillage et de l’extorsion. Pour autant, il s’agit de comprendre ce qui nous lie émotionnellement, cognitivement, au mouvement et au fait de demeurer. Les deux ne sont nullement contradictoires et racontent depuis la nuit des temps l’acte vivant. Activer cette vita furtivae qui pourrait être le pendant politique et symbolique de la vis medicatrix naturae, chère à Georges Canguilhem, peut se faire également par le biais de dimensions, de points de butée25, de processus, de protocoles à développer. Et l’on voit bien ici que la pluralité terminologique n’est pas déficitaire mais dévoile au contraire la complexité des possibilités.
6. LA VITA FURTIVAE (DOUBLE DAMASIO, I)
Dans un premier temps, c’était un simple acte de résistance et de refondation de la liberté individuelle et publique, ensevelie sous la tyrannie de la traçabilité. Les droits universels de l’homme n’ont pas sanctifié la liberté d’être tracé mais la liberté en toute discrétion, du moment qu’elle n’interfère pas avec les règles communes admises par l’État de droit. Cette liberté n’est plus. Mais l’enterrer était inacceptable, tant elle est précieuse pour nos sociétés, le maintien de nos droits, sans parler de notre santé. Il fallait retrouver la possibilité d’être sous les radars. Il fallait être furtifs. Nous avions d’ailleurs pris l’habitude d’essayer les peintures urbaines de déstabilisation de la reconnaissance faciale pour éviter de voir repérer nos visages lors de nos déplacements26, sans remettre en cause les lois de l’ordre policier physique : être reconnaissables par des humains, mais non par des machines.Alain Damasio nous l’avait enseigné en littérature. Et nous avions conceptualisé depuis un « double Damasio » aussi pour tourner la page de ce que le libéralisme avait fait au design en le rendant managérial, avec sa méthode du design thinking, dite du « double diamant », en convoquant un frère d’esprit : non pas Alain27, l’écrivain, mais Antonio28, le neuroscientifique. Qu’est-ce que ce « Double Damasio » ? Ou comment les enseignements conjoints de l’écrivain Damasio et du neuroscientifique Damasio allaient nous permettre d’inventer une technique de furtivité, de maintien au monde, en consolidant nos pouvoirs d’agir et nos libertés. Il fallait être furtifs pour éviter d’être emprisonnés ou simplement empêchés et toujours volés. Le Verstohlen, c’était d’abord cela : avoir le droit de demeurer par le prendre soin, avoir le droit d’agir et de transformer le monde sans subir la domination et la confiscation incessante de la décision politique, ne pas être en danger, posséder en partage, faire surgir le réel dans les interstices de l’invisible.
Antonio Damasio a été, avec d’autres, un auteur pour réhabiliter les émotions, et surtout leur (re)donner un rang « cognitif », au sens où elles sont inséparables des cognitions et des habilités à produire une décision29. Du caractère passif et empêchant, stigmatisant, chacun a pu redécouvrir l’évidence, mais encore fallait-il la parer de légitimité intellectuelle, que tout est nécessairement émotion, et qu’il importe donc de « designer » nos émotions si l’on veut produire des raisonnements qualitatifs pertinents, notamment lorsque ces raisonnements sont à vocation collective. Nussbaum avait d’ailleurs travaillé sur les émotions démocratiques, en cherchant à établir lesquelles pouvaient être susceptibles d’accompagner au mieux nos exercices libres de rationalité publique.
Dans ses écrits, Alain Damasio n’a nullement fait des furtifs des êtres « fantomatiques » mais précisément des êtres à l’instinct vital hors norme, à la capacité homéostasique ultra-créatrice, et qui traversent les zones de dévastation pour mieux les contrer. Des êtres brisés inauguralement par la douleur de la perte, mais qui demeurent des pionniers d’un futur plus réflexif et critique que celui qu’on nous promet et vend quotidiennement. « L’angle mort est leur lieu de vie30 », et là ils éprouvent le « besoin tribal » de se retrouver seuls – « cette sensation de môme, cette sensation magnifique d’être caché et introuvable ».
Vinciane Despret, avec son ode géniale au poulpe, tel un Lautréamont contemporain, nous avait aussi confirmés dans l’idée de poursuivre la tâche furtive : « Les poulpes excellent dans l’art de la furtivité, ils en seraient les grands inventeurs. Ils ne cessent de changer de forme et de couleur, et leur usage des lieux n’échappe pas à cette règle : les seules habitudes qu’on puisse connaître aux poulpes …, c’est leur manie sans cesse de rompre avec elles … car les poulpes ne peuvent imaginer d’autres modes d’expression que le furtif … il faut garder en mémoire le fait que, où qu’il soit, et quelle que soit la situation, un poulpe se demande toujours : “Y a-t-il une issue”, et cela contamine tous ses gestes, tous ses rapports au monde31. » Les architectes, les designers et les paysagistes, qui conçoivent des lieux et projettent des environnements, connaissent bien évidemment cette problématique, au sens très littéral du terme, de l’issue. Pour autant, l’issue n’est nullement une affaire strictement matérielle ou spatiale. Elle se conçoit aussi pour les objets (l’obsolescence programmée est un « sans issue », un déchet qui ne dit pas son nom), pour des modes symboliques et sociaux, ou encore pour les espèces autres, végétales ou animales, que l’on laissera se mouvoir à leur guise (voir les travaux sur Le Jardin en mouvement de Gilles Clément32). Cultiver l’art de produire des issues relève de cette appétence à la vita furtivae, qualité anti-ressentimiste majeure lorsqu’on sait que le ressentiment est précisément une puissance d’empêchement, une dynamique de rumination toute tournée vers la production de non-solutions.
7. VIS MEDICATRIX NATURAE. HOMÉOSTASIE
Vis medicatrix naturae : cette expression, trop souvent utilisée pour décrédibiliser l’expertise médicale, est à relier au concept d’homéostasie. Elle a le mérite de convoquer un auteur-clé des humanités médicales, à savoir Canguilhem, lorsqu’il définit la médecine comme « art de la vie ». Il la défend irréductiblement, même s’il reconnaît sa tendance réificatrice, qu’il s’agit de corriger par une approche plus holistique et subjective : « L’essentiel est d’être remonté d’un abîme d’impotence ou de souffrance où le malade a failli rester ; l’essentiel est de l’avoir échappé belle. » On pourrait lui emprunter sa formule, celle d’y « échapper belle », pour brosser une dernière fois le style de notre furtivité réclamée.« La maladie, poursuit-il, n’est pas seulement déséquilibre ou dysharmonie, elle est aussi, et peut-être surtout, effort de la nature en l’homme pour obtenir un nouvel équilibre. La maladie est réaction généralisée à intention de guérison. L’organisme fait une maladie pour se guérir. La thérapeutique doit d’abord tolérer et au besoin renforcer ces réactions hédoniques et thérapeutiques spontanées. La technique médicale imite l’action médicale naturelle (vis medicatrix naturae). Imiter c’est non seulement copier une apparence, c’est mimer une tendance, prolonger un mouvement intime. Certes, une telle conception est aussi un optimisme. Mais ici l’optimisme concerne le sens de la nature et non pas l’effet de la technique humaine33. » Canguilhem est un spinoziste et un pascalien non déclaré, puisqu’il fait le pari de cette « intentionnalité de guérison » non caractérisée qui, à chaque fois, tel le poulpe, se reconfigure, selon les situations de crise, et selon les ressources du milieu pour assurer son échappée belle.
Dans le sillage de Claude Bernard et de Walter Cannon, Antonio Damasio a repris le concept-clé d’homéostasie, qui relie l’ensemble du vivant, et qui nous permet de rechercher des processus de régulation hors des systèmes « fermés », relativement dogmatiques, souvent faux parce qu’incomplets mais surtout manquant cette vision complexe de la « cohérence » – laquelle est rarement consensuelle, mais toujours en tension, en équilibre. Le « Double Damasio » permettait d’articuler la furtivité et l’homéostasie, version biologique du conatus spinoziste, ou comment la furtivité est la manière de persévérer dans son être, l’enjeu étant bien sûr de quitter le champ de la survie pour découvrir celui de la vie bonne. Chaque individu, chaque organisation, chaque écosystème, pour résister à la prédation et à la liquidité de la modernité (Bauman), phénomène en apparence contradictoire mais en fait résolument articulé dans l’économie numérique, devait penser et construire un « faire » à partir de ce double principe. Autrement dit, si la furtivité est à poser du côté de la résistance à la liquidité, c’est qu’elle propose une forme de solidarité, celle de l’humus, de la terre, de ce qui demeure inappropriable, hors de captation, de ce qui se dérobe. Les outils sont multiples aujourd’hui pour organiser cette dérobade, la dénormalisation en étant un parmi tant d’autres. Avec toujours cet objectif de force vitale ancrée, autrement dit, de stabilité dans le monde actuel dégradé, instable, impropre, parcouru par de multiples failles systémiques. Demeurer, faire sol, reste un défi et surtout un droit.
Le mode furtif n’est pas qu’une simple réaction. Nous y avions été contraints, mais il s’était transformé en potentialité, en nouvel usage du monde, avec des externalités négatives très faibles sur l’environnement. Certes, il fallait échapper au contrôle panoptique ambiant, à la mise sous catégorisation, à l’évaluation toujours pensée selon des indicateurs à la légitimité hémiplégique ; mais il fallait aussi créer des modes d’apparition de ce que l’on n’avait pas vu venir. Du moins faciliter cet événement, celui qu’on n’attendait pas. Il était possible de l’espérer mais l’espérance, étant trop souvent circonscrite, produit trop de déception. Ici, l’attention vaut pour attente et le « Double Damasio » permet de modéliser des dispositifs d’attention, dans des contextes hautement vulnérables et défaillants : un service des urgences hospitalier, une mine de terres rares, une diagonale du vide, une décharge à ciel ouvert, les environs d’un territoire radioactif, un camp de migrants, etc.
Avec le « Double Damasio », il fallait réconcilier Domus et Zomia. La thèse anthropo-écologique de James C. Scott est connue : Zomia – mot forgé par Willem van Schendel, historien néerlandais, à partir du mot zomi qui signifie les hautes terres en birman, et qui désigne par métaphore ces territoires où l’État n’a pas de prise et où les sociétés produisent des stratégies pour sans cesse éviter son emprise – allait perdre la partie, au Néolithique, avant-poste de l’anthropocène, contre Domus, cette forme de sédentarisation annonciatrice des méfaits futurs que sont les capitalocène (Jason W. Moore, Alf Hornborg, Andreas Malm) et plantationocène (Ethnos, Université d’Aarhus), et contre lesquels Donna Haraway, Anna Tsing ou Vinciane Despret en appellent à la restauration d’un chthulucène, ou comment se réconcilier avec les « esprits » de la Terre. Le « Double Damasio » tente d’éviter l’écueil, ne cherche pas le compromis, assume la tension et la négociation, s’en extirpe dès qu’il peut, renverse le rapport de forces en inspirant de nouveaux comportements, innove, produit du capacitaire là où la plupart ne voient que le vulnérable, profite des cécités pour faire advenir l’événement autre… et se maintient comme il peut grâce à sa fibre homéostasique. Nos premiers lieux de furtivité solide ou d’institutionnalisation furtive : la chaire de philosophie à l’hôpital du GHU Paris Psychiatrie et Neurosciences ; la Chaire Humanités et Santé du Conservatoire national des Arts et Métiers ; l’Université des patients de Sorbonne-Université ; la Commanderie hospitalière de Lavaufranche.
8. ENQUÊTER. LES HUMANITÉS DÉMOCRATIQUES
Lorsque l’on aménage un lieu, un paysage, lorsque l’on conçoit un service, un protocole… il faut s’occuper de ses habitants, de ses publics, de ses patients et médecins, de ses espèces végétales et animales. Anciens, actuels, et futurs. Cela semble une évidence, c’est surtout une nécessité. Heureusement de plus en plus d’architectes, de designers, de concepteurs ont recours aux travaux des sciences humaines et sociales et des sciences du vivant pour mieux appréhender les situations de fragilités dont ils vont prendre la charge, et mieux représenter analytiquement et graphiquement celles-ci pour les rendre accessibles à la compréhension et à la créativité de tous.Développer un projet censé être ancré dans un territoire sans connaître les ressorts de celui-ci, ses identités, ses récits, ses blessures, ses rythmes vitaux, le voue au « hors-sol », à la greffe qui ne prend pas. Connaître ne signifie pas se soumettre au « connu », mais comprendre « ce » qui demeure ici et maintenant, et comment, de manière furtive et homéostasique, se transforme en conditions de possibilités du réel à venir. Ce grand travail d’enquête permet d’associer les parties prenantes, jusqu’aux plus invisibles, sans parler de celles à venir. L’enquête est par définition le grand outil méthodologique des sciences humaines et sociales, notamment de la sociologie et de l’anthropologie. On oublie trop souvent que dans la modélisation des « communs », il y a certes la ressource à préserver – par un mode de propriété spécifique – mais il y a aussi la communauté des garants à édifier, grâce à des valeurs, des règles, des comportements, des gouvernances singulières, des jeux, soit tout ce qui pourra stabiliser cette dynamique régulatrice, protectrice, de l’endroit. Dans le moment de l’enquête, d’abord distanciée puis familière, il se joue plusieurs étapes : la découverte des âmes du territoire, errantes et notabilisées ou encore des espérances enfouies, des traumatismes passés, des parcours de vie et de soin des individus. Ces « enquêtes » peuvent se réaliser à l’aide d’outils sociologiques classiques, statisticiens, mais plus ils sont affinés, capables d’intégrer la parole singulière des acteurs, de respecter leur demande de confidentialité34, plus ils seront riches pour créer un projet pertinent. Autrement dit, il est possible d’avoir recours à ce que l’on nomme les « savoirs expérientiels », ou encore d’utiliser l’éthique narrative pour décrire les subtilités de ces vécus. Là encore, les humanités médicales peuvent nous aider à reconfigurer nos outils d’analyse desdites communautés. Rita Charon35 a défini la « médecine narrative » comme ce dire des patients, réflexif, littéraire, (auto) biographique lorsqu’ils décrivent, avec toute leur sensibilité et leur expertise personnelle, la maladie dont ils sont atteints. Grâce aux outils de la littérature, elle a réinventé l’approche nosographique des maladies, en y laissant pénétrer un peu de cette liberté littéraire, et surtout son infinie complexité et capacité à saisir l’ineffable. En errance diagnostique, la médecine narrative demeure parfois le seul lien avec la raison et le sentiment de ne pas devenir fou. L’Université des patients de Sorbonne Université (dont la fondatrice est le professeur Catherine Tourette-Turgis) est notamment une instance où la parole des patients est accueillie, mais surtout valorisée, diplômée. Elle devient « enseignante », à l’attention de tous, patients, soignants et médecins. Elle permet d’analyser et redessiner les parcours de soin, la démocratie sanitaire. Cette parole n’est donc nullement vouée à rester intime mais a vocation, au contraire, à nourrir intelligemment des phases de re-conception collective autant que des plaidoyers à destination des politiques publiques.
Nos enquêtes sont donc davantage qu’à l’accoutumée tournées vers la vulnérabilité, vers ce qui s’est effondré, ce qui s’effondre, le traumatique, le stigmatisé, alors même qu’il est souvent un « avant-poste » des modes dégradés futurs, ou plus simplement le symptôme de dysfonctionnements plus collectifs qu’il serait bon de cesser de nier. Enquêter sur le vulnérable, quels que soient les lieux et les sujets, n’est nullement une façon de le discriminer mais plutôt de l’utiliser comme vecteur de connaissance et comme levier capacitaire, sans injonction aucune de performance, même si l’assignation à résidence victimaire est une injonction qui ne dit pas son nom. Avant la conception des proofs of care et leur déploiement dans un climat de soin, il faut bel et bien partir d’un état des lieux et de l’art36 : tel est l’enjeu de l’enquête, qui peut durer plusieurs mois. Patrick Bouchain défend aussi cette approche d’aménagement et d’architecture lorsqu’il déploie la « preuve par 7 ». Enquête et savoir expérientiel se mêlent, à la manière des méthodes anthropologiques et ethnographiques immersives, puisque « l’enquêteur-architecte » vient habiter en amont, et pendant l’édification de la construction sur le lieu. La « preuve par 7 » se définit aussi comme un « climat de soin » dans la mesure où elle accompagne des porteurs de projets urbains, d’équipement, d’habitat, sur sept échelles territoriales : le village, le bourg, la ville, la commune de banlieue, la métropole régionale, le bâtiment public désaffecté et le territoire outre-mer. Elle vise, selon leur manifeste, à inscrire dans le réel ce que la loi considérait comme une simple possibilité : expérimenter de nouvelles façons de construire afin de faire évoluer les usages ; mettre le chantier à l’épreuve d’une écologie effective, sans concessions ; retrouver le sens politique de l’acte de construire dans la constitution d’un commun, matériel (le bâti) et immatériel (l’expérience et le savoir partagés). Il est d’ailleurs intéressant de comprendre comment chaque « chantier » peut devenir une école, une sorte d’université des vulnérables apprenants et experts, telle que l’a conceptualisé l’Université des patients. Par la suite, « chacun des chantiers doit transmettre son intelligence au suivant, du plus petit au plus grand, du plus périphérique au plus central, du plus urbain au plus rural. La diversité de ces projets vise à couvrir le plus grand nombre de situations appelées à incarner autant de démonstrations en faveur d’un changement généralisé ».
Le moment de l’enquête n’est donc pas un seul moment de collecte des données et de rencontres, c’est déjà l’occasion d’une expérience d’habitation, d’un vécu du lieu, en tant que partie prenante. Cette enquête-là n’a pas pour but de se substituer aux enquêtes publiques, de type plus scientifique, voire participatif, qui sont nécessaires à l’élaboration des programmes des politiques publiques. C’est un processus plus furtif, plus endogène, d’approche qualitative, s’échelonnant sur un temps plus long, indissociable d’un récit.
9. LE COMPAGNONNAGE. FAIRE INSTITUTION
On ne présente plus la glorieuse généalogie, mythique et historique, du compagnonnage, profondément anthropologique et civilisationnelle, au sens où l’objet essentiel de celui-ci est la transmission des savoirs, être et faire, et la formation non-discontinuée des individus se faisant en faisant. Le compagnonnage est de facto un processus institutionnel même s’il n’en a pas toujours l’apparat matériel, il est symboliquement dédié à la question de la durée, du temps long, de ce qui perdure au-delà. À la différence d’une institution, peut-être davantage tournée vers l’activité d’un pouvoir décisionnaire et régulateur, le compagnonnage peut se contenter de « produire », de « créer », de persévérer dans son être par la seule pertinence du maintien de son ethos et des objets afférents qu’il induit. Il demeure un idéal communautaire, fraternel, qui mêle étroitement les émancipations individuelle et collective, qui incorpore les épreuves de la vie et de l’éducation dans un même parcours, qui ne dissocie pas apprentissage et principe d’individuation. Pour quantité de métiers, des plus manuels aux plus intellectuels, le compagnonnage n’est pas seulement un outil opératoire, mais une obligation morale, une exigence tant épistémologique qu’éthique, parce que l’on sait qu’en transmettant on rénove, refonde le savoir, par une activité réflexive, plus ou moins paradigmatique. Le compagnonnage n’est donc nullement qu’une affaire traditionnelle et rituélique, mais une incarnation, très expérientielle, de concepts, d’outils méthodologiques et de valeurs.Le compagnonnage peut ici se constituer de différentes façons : indissociablement de l’enquête et de la constitution future des parties prenantes de la gouvernance des communs, ou de tel ou tel établissement. Il renvoie à l’ensemble des liens qui se sont édifiés en fonction des échelles activées – locales, nationales, internationales, digitales, symboliques. Il ne s’arrête pas aux frontières du vivant et peut s’ouvrir aux morts, ou à tout autre élément passé, comme au non-humain. Aujourd’hui, les plus belles refondations de ce compagnonnage se situent du côté d’une activité des liens avec le monde vivant, dans sa variété multiple. Prenons les travaux concernant la constitutionnalisation du vivant, la représentation politique du vivant, ou encore la représentation juridique ou morale du vivant : certes, il s’agit là de faire pénétrer dans la sphère du droit et de la politique une « perspective » écosystémique, les valeurs intrinsèques et instrumentales de la nature, de transférer des « droits » à la nature, d’inventer une pénalisation des préjudices écologiques et des fardeaux disproportionnés, inégalitaires, de l’environnement subis par les plus vulnérables… Mais il s’agit également de penser notre anthropologie occidentale différemment, de l’ouvrir à des « ontologies38 » qui le sont historiquement moins, et qui participent de l’universel humain, en proposant un dialogue entre la nature et la culture moins réducteur. Nous formons communauté, compagnonnage avec l’ensemble du vivant, dans sa pluralité, non pour rendre équivalents les rapports qui nous unissent, mais pour les expérimenter de façon plus subtile et dense.
Tous les piliers de la Charte du Verstohlen sont interdépendants et dialectiques. Compagnonnage et vis medicatrix naturae peuvent tout à fait s’articuler quand on rappelle le rôle essentiel de la nature dans la santé, et notamment dans la clinique du rétablissement, comme dans le contrat social en général. Et l’exigence du compagnonnage à destination du non-vivant oblige à l’extraire d’un rapport de prédation. On se rappelle la belle définition donnée par Aldo Leopold dans son Almanach39 lorsqu’il définit l’éthique de la terre par sa conception extensive de la communauté politique, en élargissant « les frontières de la communauté de manière à y inclure le sol, l’eau, les plantes et les animaux, ou collectivement, la terre ».
Pour décrire ce qui lie les compagnons, on pourrait user des « blancs » d’André du Bouchet, notion opérative et poétique, poïétique, qui permet là encore de faire écho à la vie furtive, à ce qui ne peut nous être volé, tant il est invisible et implicite, incorporé, infiltré dans nos styles, dont il n’est plus possible de nous déposséder car ils ne sont plus « extérieurs » à nous, comme de simples objets, ils sont aussi la matière même de nos sujets. On pourrait aussi, comme l’en deçà de la blancheur, sonder la noirceur de Paul Celan, car derrière le blanc il y a toujours un gouffre et un lien, une forme de gravité, la fatigue et la peine et le devoir de continuité.
En évoquant les poètes pour dessiner les contours de la communauté des compagnons, on laisse entrevoir les formes secrètes et silencieuses qui les unissent, les formes créatrices, les formes libres surtout, car tel est peut-être l’enjeu plus spécifique des compagnonnages futurs à élaborer, précisément qu’ils soient plus cléments avec la séparation, l’émancipation individuelle, qu’ils n’assimilent pas celles-ci à la désaffiliation, ce qu’elles ne sont nullement. Si le compagnonnage a sa place dans la charte du Verstohlen, c’est parce qu’il définit tout autant un bâtisseur qu’un voyageur, qu’un enquêteur, qu’un représentant des humanités médicales, qu’un être qui tente de développer son ethos soignant, qui cherche à penser le soin comme une fonction, politique et symbolique, en partage.
Les compagnons cherchent à modéliser le Verstohlen autour de trois axes : enquêter, expérimenter (proof of care), déployer (climat de soin) pour édifier des formes institutionnelles furtives qui garantissent une forme de propriété à ceux qui prennent soin, qui entretiennent le lieu naturel et patrimonial, mais aussi les communautés vivantes et mobiles qui l’inspirent.
Plus que la conservation, les gestes premiers sont ceux de la transmission, du partage et du soin porté au maintien des potentialités biotiques dudit territoire, en incluant l’humain, ou plutôt l’humanisme, dans celles-ci, pour qu’elles demeurent les plus qualitatives possibles. Donna Haraway pourrait être la première signataire de notre charte lorsqu’elle évoque ses espèces compagnes : « Voilà ce que j’entends par “espèces compagnes”, un bestiaire de capacité d’agir, de formes de mise en relation et de faisceaux de temps défiant jusqu’à l’imagination du plus baroque des cosmologues42 », autrement dit des formes de compagnonnage inédites, ancestrales et contemporaines, humaines et non-humaines, qui logent des fécondités dans quantité d’interstices oubliés, dévalués, rendus invisibles parce qu’ils étaient souvent ceux des êtres plus vulnérables.
10. LA FRESQUE. DEMEURER ET DEVENIR
Cela représente une sorte de « méta » de l’enquête, généralement plus territoriale, car nous bâtissons toujours pour d’autres peuples, d’autres temps, d’autres espaces, d’autres espèces. Il y a toujours un surcroît, une place pour le prochain, une forme d’hospitalité qui ne dit pas son nom, qui a les habits de l’universalisme, mais qui n’a pas ses mauvaises manières lorsqu’elles sont perverties par un réductionnisme ethnocentré.La Charte du Verstohlen présente deux exercices, deux écritures à faire et refaire, du temps et de l’espace, avant d’investir un lieu : à savoir une frise chronologique, historique ; et une cartographie de l’espace, le tout formant une fresque. Non qu’il s’agisse de révisionnisme perpétuel, mais simplement d’alimenter la grande fresque de l’Histoire, ses querelles et la lutte contre ses trous noirs, et d’envisager autrement les territoires géographiques et humains. Nous avons lancé deux exercices collaboratifs et participatifs, au sens où chacun qui le désire peut l’agrémenter : une cartographie nationale et internationale des hotspots de la vulnérabilité, et une fresque temporelle, frise chronologique où surgit le soin au croisement des Histoires collectives et plus personnelles. Ces exercices permettent d’activer, à moindre coût, les modes d’agir et de penser desdits compagnons formant la communauté des parties prenantes habilitées à aménager les différents territoires. Elles sont indissociables de l’enquête, comme une sorte de work in progress, visible aux yeux de tous, à l’échelle du corps et permettant de rendre plus transparents – pas simplement visibles, mais compréhensibles, transmissibles – les motivations et les intérêts, les événements qui comptent dans la mémoire, entre effondrements et avènements des parties prenantes.
La cartographie s’inspire de celle définie par les Nations unies, concernant les hotspots de la biodiversité qui, bien que correspondant à deux ou trois pour cent des territoires terriens, assurent entre trente et soixante pour cent des services écosystémiques de la planète. Ces hotspots posent une question clé dans notre géopolitique actuelle : quelle gouvernance leur attribuer, puisque la souveraineté des États est un principe onusien et que la défense des droits de l’Homme n’est pas une compétence exclusive desdits États ? Ce n’est que la poursuite de l’aporie onusienne, qui existe depuis sa création, et pourtant régulatrice, si l’on veut respecter cette idée importante de la souveraineté démocratique des peuples, respectueuse de l’État social de droit. L’hypothèse est la suivante : les hotspots de la vulnérabilité seraient donc ces lieux de vulnérabilité systémique, où les vulnérabilités environnementales, démocratiques, socio-économiques, politiques se croisent et interfèrent de façon systémique pour l’ensemble de la planète et pas seulement aux dépens de leur seul territoire. En étudiant, en enquêtant sur ces lieux, en les cartographiant, en les reliant ensemble, au travers d’un vaste réseau de compagnonnage, il serait possible d’établir des prototypes (prototypes de gouvernance, prototypes technico-culturels, protocoles symboliques et normatifs, etc.), de les expérimenter afin d’améliorer la gouvernance globale de la planète, de plus en plus soumise aux failles systémiques, la pandémie n’étant que l’une d’entre elles.
Cette cartographie permet d’activer plusieurs principes de la charte, en vue d’aménagements futurs, et de ce que l’on pourrait nommer une « clinique du développement » : ou comment intégrer la matrice des humanités médicales pour mieux comprendre et soigner l’aide au développement, de plus en plus indissociable de nos politiques publiques nationales, tant la réalité des vulnérabilités systémiques et des déplacements afférents se renforce. Tout d’abord, elle relève du principe inaugural, qui consiste à valoriser la générativité du vulnérable. Les hotspots de la vulnérabilité ne sont pas des lieux ou des milieux « déficitaires » mais proprement des points pionniers qui sont aux avant-postes du réel et des conséquences liées à nos choix collectifs mondiaux. Ils font l’épreuve, irréductible, de nos dénis, de nos cécités, de notre refus de refonder une philosophie de la croissance plus humaniste. Autrement dit, ce sont des lieux et des milieux dont il faut prendre soin pour comprendre à quel point ils sont vecteurs de connaissance et potentiellement des leviers capacitaires pour envisager d’autres modalités d’agir, de consommer, de penser. En les reliant les uns avec les autres, nous cessons de les stigmatiser et de nier leur nombre, pour en faire des lieux expérientiels (divulguant des savoirs) et d’expérimentation de nouveaux contrats sociaux. Le concept onusien de « one health » définit cette articulation entre les hotspots de la vulnérabilité et de la biodiversité et nous oblige à reconfigurer nos cartographies de façon dynamique43 pour mieux saisir les processus de vulnérabilisation et, à l’inverse, le type de réseaux et d’écosystèmes capacitaires pour s’en extraire, du moins les rendre plus réversibles.
Quant à l’élaboration de la frise chronologique, nous l’avons expérimentée de façon participative dans le cadre de l’exposition « Maison POC – Prendre soin » à Lille, alors capitale mondiale du design. L’inspiration venait de Charlotte Perriand et Fernand Léger44 lorsqu’ils avaient produit ces fresques splendides, mêlant histoire populaire, ouvrière, misérable, industrielle, contant ni plus ni moins cette modernité en marche, avec ses formes de réification et d’émancipation si entrelacées. À terme, l’articulation de la frise et de la cartographie donnera sans doute son propre travail de fresque, là encore à dessiner ensemble. D’ici là, la frise chronologique nous permet d’identifier ce qui se tisse entre la mémoire singulière et les mémoires collectives, la coloration culturelle derrière l’Histoire, une manière d’atteindre l’universel par la pluralité chère à Arendt, une façon de donner à chacun voix au chapitre historique, non pour se substituer aux travaux scientifiques et académiques des historiens et de tous ceux qui pratiquent rigoureusement et nécessairement les sciences de l’histoire, mais de la manière dont les sciences désormais organisent des protocoles de sciences participatives, invitent les uns et les autres à se saisir de méthodes avec lesquelles ils sont peu familiers, alors même que ce pacte avec les humanités est restaurateur de la confiance perdue dans la démocratie et qu’il est au fondement de la logocratie commune.
Dessiner une fresque, c’est aussi mettre en scène, de façon bergsonienne, un présent élargi, qui nous désenclave de l’immédiateté du présentisme (François Hartog), tout en nous invitant à produire l’élan historique par le biais d’un lien avec le passé et l’avenir. C’est comprendre que nous ne pouvons devenir qu’en demeurant. Ne croyez pas trop naïvement tous ceux qui vous invitent à vivre le « moment présent » tel quel, comme un sage hors-sol. L’homme est cet être qui voyage dans le temps pour mieux vivre l’instant, qui se tient ici et maintenant précisément parce qu’il vient de quelque part et se dirige vers un orient. Ces deux inscriptions, sans cesse régénérées, dans l’espace et dans le temps, permettent aux communautés de se constituer et de se légitimer, d’ancrer leurs gestes dans un protocole de véridiction en cours, qui n’a pas les vertus des protocoles scientifiques, même si elles peuvent les susciter, ce qui est d’ailleurs le cas actuellement dans les travaux plus académiques de la Chaire. Dès lors, les constructions qui font écho à ces travaux se présentent différemment à l’ensemble des citoyens, peuvent vérifier leur pertinence et leur nécessité, et ne pas oublier les défis matériels et immatériels qui sont les leurs, mis en exergue par ces exercices. Cartes et frises, formant à terme des fresques plus picturales et durables, semblaient les méthodes les plus basiques pour entreprendre un récit autrement qu’avec des mots.
CONCLUSION
La philosophie du soin (care) est indissociablement une théorie morale et une théorie politique. Celle-ci peut même se définir comme une phénoménologie spécifique du politique, au sens où elle donne à voir ce que la société tend à cacher, elle rend visibles les invisibilités politiques, autrement dit tous ceux que les systèmes socio-économiques, politiques et culturels ont rendu « invisibles », plus vulnérables qu’ils ne le sont inauguralement, précisément par désaveu de leur singularité, dévalorisation et stigmatisation de leur dépendance. La Charte du Verstohlen est un des outils au service de cette phénoménologie du politique dans la mesure où elle permet de comprendre plus cliniquement une situation politique et ses effets délétères et qu’en retour, elle cherche à activer des leviers capacitaires insoupçonnés. La Charte du Verstohlen est une clinique du politique qui s’appuie sur une théorie de la conception plus articulée à l’éthique du care. Tel est, encore une fois, l’intérêt de l’usage des proofs of care (preuves de soin) : expérimenter des conceptions et des propositions destinées à permettre à nos politiques publiques ou nos modes de vies d’être plus « efficaces » parce qu’ils cessent de nier les vulnérabilités des différents écosystèmes dans lesquels ils opèrent, mais qu’à l’inverse ils présentent une clinique du réel nous permettant de relever les enjeux de transformation nécessaire du monde contemporain. D’ailleurs, nous gagnerions à l’avenir à développer bien plus systématiquement leur usage dans un contexte d’urgence ou d’exception, typique des vécus d’effondrement et des modes dégradés que le monde actuel tend à nous proposer de plus en plus fréquemment. Les proofs of care sont un outil démocratique, certes parmi d’autres, mais néanmoins extrêmement « opératoire », autrement dit opérationnel et révélateur pour améliorer la qualité de cohésion, d’organisation et de conception des collectifs, mais également – ce qui est en fait assez indissociable – leur santé au sens holistique du terme. Il nous faut trouver ou retrouver le chemin de régimes de conception beaucoup plus pertinents, disruptifs et inclusifs, et ce dans quelque régime de conception que ce soit, qu’il soit démocratique ou de type plus scientifique. L’activation des aptitudes de conception est un soin qui protège et les individus et les collectifs. Ce lien entre soin et innovation est une clé essentielle pour rénover nos futurs. Et nous sommes encore trop faibles en théorie de la conception démocratique, ce qui nous fait manquer des seuils de progression essentiels, là encore pour affronter les défis si ambivalents du XXIe siècle.
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Commun et communautés (essai de clarification sociologique)
Autrice/Auteur de la ressource
Christian Laval
Type d'éclairage
- social
- politique
Type de ressource
- article
Texte synthétique résumant le contenu de la ressource
L’enjeu du commun n’est pas de réactiver la communauté close de jadis (basée sur l’identité des semblables) mais de penser ensemble la mise en commun des ressources.
Le mouvement des communs se présente comme un paradigme politique nouveau, directement antagonique à la conception néolibérale de la société.
Prévalence de l’usage collectif sur la propriété exclusive, prévalence de l’auto-gouvernement démocratique sur le commandement hiérarchique, décision collective indissociable de l’autorité.
Le commun peut être défini comme un ensemble de pratiques instituantes et d’institutions constituantes : un groupe s’engage dans une activité collective productrice de biens, mise à disposition de commoneurs selon des règles d’auto-organisation démocratiques.
La notion de communs est inséparablement sociale, économique et politique
Les communs permettent de faire du feu, en passant d’une logique de constatation à une logique de construction, un mouvement POUR et pas seulement CONTRE en articulant le micro (niveau local) avec le macro (niveau global) au sein d’une institution sociale.
Il s’agit d’un mouvement doublement global : international, englobant économie, culture et politique.
Il nous faut donc penser une façon moderne de « faire communauté », une société de coopérateurs citoyens qui mettent en commun leurs singularités.
Il s’agit d’une intuition moderne de la réciprocité
La notion de commun renvoie à une volonté et une capacité d’agir ensemble, qui ont comme effet la constitution d’une commute d’action et de production.
Dans la communauté traditionnelle, l’individu est assujetti à une place (une fonction) qu’il ne choisit pas.
Dans un commun, c’est l’individu qui s’engage dans des rapports de co-production pour faire commun volontairement.
L’article entend préciser le sens des termes souvent confondus de « communauté » et de « commun ». Après un rapide rappel de ce qu’on entend par « communs » et « principe du commun », il montre que certains thèmes de la sociologie classique, comme l’opposition entre « communauté » et « société », « collectif » et « individu », etc. ne permettent pas de rendre compte de l’originalité du commun tel qu’il est compris dans les pratiques, les luttes et les expérimentations contemporaines. L’enjeu actuel du commun n’est pas de réactiver la communauté close fondée sur l’identité des semblables mais de penser ensemble la « mise en commun » des ressources de toute nature et la décision démocratique des règles d’usage. Le travail théorique de la sociologie peut ainsi s’appuyer sur les remarquables avancées de Proudhon, particulièrement lorsque ce dernier opposait à la communauté oppressive la forme communale de l’émancipation politique.
Le mouvement des communs se présente comme un paradigme politique nouveau, directement antagonique à la conception néolibérale de la société.
Prévalence de l’usage collectif sur la propriété exclusive, prévalence de l’auto-gouvernement démocratique sur le commandement hiérarchique, décision collective indissociable de l’autorité.
Le commun peut être défini comme un ensemble de pratiques instituantes et d’institutions constituantes : un groupe s’engage dans une activité collective productrice de biens, mise à disposition de commoneurs selon des règles d’auto-organisation démocratiques.
La notion de communs est inséparablement sociale, économique et politique
Les communs permettent de faire du feu, en passant d’une logique de constatation à une logique de construction, un mouvement POUR et pas seulement CONTRE en articulant le micro (niveau local) avec le macro (niveau global) au sein d’une institution sociale.
Il s’agit d’un mouvement doublement global : international, englobant économie, culture et politique.
Il nous faut donc penser une façon moderne de « faire communauté », une société de coopérateurs citoyens qui mettent en commun leurs singularités.
Il s’agit d’une intuition moderne de la réciprocité
La notion de commun renvoie à une volonté et une capacité d’agir ensemble, qui ont comme effet la constitution d’une commute d’action et de production.
Dans la communauté traditionnelle, l’individu est assujetti à une place (une fonction) qu’il ne choisit pas.
Dans un commun, c’est l’individu qui s’engage dans des rapports de co-production pour faire commun volontairement.
L’article entend préciser le sens des termes souvent confondus de « communauté » et de « commun ». Après un rapide rappel de ce qu’on entend par « communs » et « principe du commun », il montre que certains thèmes de la sociologie classique, comme l’opposition entre « communauté » et « société », « collectif » et « individu », etc. ne permettent pas de rendre compte de l’originalité du commun tel qu’il est compris dans les pratiques, les luttes et les expérimentations contemporaines. L’enjeu actuel du commun n’est pas de réactiver la communauté close fondée sur l’identité des semblables mais de penser ensemble la « mise en commun » des ressources de toute nature et la décision démocratique des règles d’usage. Le travail théorique de la sociologie peut ainsi s’appuyer sur les remarquables avancées de Proudhon, particulièrement lorsque ce dernier opposait à la communauté oppressive la forme communale de l’émancipation politique.
Texte de la ressource
Le principe du commun qui se dégage aujourd’hui des mouvements, des luttes et des expériences renvoie à un système de pratiques directement contraires à cette rationalité capitaliste qui restructure l’ensemble des rapports sociaux. Cette nouvelle raison émergente des pratiques affirme la prévalence de l’usage collectif sur la propriété privée exclusive, elle privilégie l’autogouvernement démocratique au lieu du commandement hiérarchique et par-dessus tout, elle rend indissociables l’activité et la décision collective. Par « communs », on entend donc un ensemble de pratiques instituantes et d’institutions constituées répondant au principe selon lequel un groupe plus ou moins étendu s’engage dans une activité collective productrice de biens tangibles ou intangibles mis à la disposition des commoners ou d’une collectivité plus large, selon des règles démocratiques d’auto-organisation. Ce thème des communs excède le naturalisme juridique ou économique qui voudrait que le commun ne s’attache qu’à certains biens « naturellement » communs parce que techniquement et/ou juridiquement inappropriables (la mer, le ciel, la connaissance, etc.). Le mouvement des communs, en particulier du fait de son ancrage dans les pratiques coopératives permises ou facilitées par l’Internet, s’étend justement au-delà de toutes limites « naturelles » parce qu’il fait du commun une dimension de l’activité et non une caractéristique du bien.
Inséparablement sociale, économique et politique, cette référence massive au commun pourrait être trompeuse. On peut en effet avoir le sentiment qu’on se trouve en terrain moral bien connu, avec ses oppositions classiques : l’intérêt général contre l’intérêt personnel, le collectif contre l’individuel, l’altruisme contre l’égoïsme, etc. La sociologie pourrait donc croire y retrouver le bien le plus constitutif de sa tradition, et ceci sous deux angles inconciliables. Le commun ne serait qu’une formule nouvelle pour exprimer le rapport entre le « social » et « l’individuel » et plus précisément pour dire l’antériorité, l’extériorité, l’autorité du social par rapport à l’individu, schéma qui est au cœur de la réflexion de la sociologie et de sa « grande question » : comment fonder la société moderne sur l’Individu (Dumont, 1983) ? Elle pourrait également ne voir dans le « retour des communs » qu’une nostalgie pour la communauté prémoderne, dont l’actuel mouvement antinéolibéral ne chercherait qu’à réactiver le caractère holistique en faisant appel à quelque propriété anthropologique universelle ou à d’anciennes pratiques collectives coutumières.
Nous voudrions ici brièvement indiquer que dans l’un et l’autre cas, la sociologie manquerait à ne pas voir les enjeux contemporains du commun tel qu’il se définit dans les mouvements sociaux et les pratiques expérimentales qui s’en réclament. La réponse au néolibéralisme n’est pas seulement répétitive, régressive ou réactive. Elle est créatrice, et derrière l’usage de mots chargés historiquement de significations à la fois nombreuses et hétérogènes, il faut savoir lire ce qui émerge de neuf. Pour le dire vite, ce qui est neuf tient à trois caractéristiques. C’est d’abord le passage d’une logique de contestation ou de critique à une logique de production et de construction. Le mouvement des communs est un mouvement « pour » et plus seulement un mouvement « contre ». Ensuite, le « commun » renoue avec une politique qui articule la micro-institution et la macro-institution sociale. Il ne s’agit ni de prendre le pouvoir central ni de créer un isolat protégé du monde marchand, mais de modifier à toutes les échelles le rapport de pouvoir entre les individus au sein d’une société regardée sous l’angle des activités qui la produisent. Enfin, le « commun » est un principe doublement global, en ce qu’il entend dépasser le point de vue national et en ce qu’il enveloppe tous les secteurs de la vie sociale : économie, culture, politique.
Mais cette nouveauté, pour la comprendre, n’est évidemment pas sans nous inviter à considérer ce qui en constitue les racines historiques et les conditions d’émergence. Nous voudrions donc montrer que la catégorie du commun intéresse de très près la sociologie en ce qu’elle déplace l’opposition classique (qui était aussi politique) entre communauté traditionnelle (« holiste ») et société moderne (« individualiste »). Elle permet de penser une façon moderne de « faire communauté », laquelle ne vise pas à réactiver la communauté close fondée sur l’identité des semblables, nostalgie à la source de toutes les « révolutions conservatrices », mais à réactualiser la conception d’une société de coopérateurs-citoyens fondée sur la mise en commun des singularités. En ce sens, le mouvement des communs renoue avec les intuitions sociologiques et politiques les plus puissantes qui, de Pierre-Joseph Proudhon à Marcel Mauss, ont cherché à penser l’institution moderne de la réciprocité.
Sa critique de la communauté porte principalement sur les contraintes qu’elle fait peser sur la personnalité individuelle :
« l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait subir aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général et condamné irrévocablement la communauté » (Proudhon, 1926, p. 325).
La communauté primitive est asservissement de l’individu à une autorité qui est oppression et servitude : « l’homme … dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections doit s’anéantir devant la majesté et l’inflexibilité de la commune » (Ibid., p. 326). Phrase étrange quand on sait combien, plus tard, Pierre-Joseph Proudhon fera justement de la commune l’unité de base naturelle de son système fédératif. Mais il faut entendre ici que c’est bien la communauté ancienne, hiérarchisée et « totale » qui est récusée, de même que l’État qui contient pour lui tous les vices de la vieille structure. C’est ce qu’il condamnera dans le « système du Luxembourg », du nom de la commission dirigée par Louis Blanc en 1848, c’est-à-dire l’idée selon laquelle c’est à l’État de contrôler la production. « Le système communiste, écrira-t-il, gouvernemental, dictatorial, autoritaire, doctrinaire, part du principe que l’individu est essentiellement subordonné à la collectivité » (Proudhon, 1924, p. 113). Peu importe ici qu’il ne conçoive pas la modernité de la forme étatique, ce qui nous paraît plus important est l’opposition conceptuelle qu’il fait entre deux formes de « commun » : entre la forme communautaire asservissante et la forme communale comme cadre et expression de la liberté individuelle. C’est ce que Karl Marx ne voit pas chez Pierre-Joseph Proudhon qui à ses yeux reste un « petit-bourgeois » cherchant à concilier des inconciliables (Marx, 1968). En réalité, Pierre-Joseph Proudhon conçoit mieux la voie propre du socialisme, celle d’un ordre nouveau qui ne reconduirait pas les vieilles formes de domination holistique. C’est en ceci qu’il est le vrai contemporain de la découverte sociologique. Car la grande « invention » de Pierre-Joseph Proudhon, qui est double, est celle de l’autonomie des modes de coordination sociale et celle de l’immanence des règles normatives qui président à l’ordre social, en un mot c’est l’existence de la « société » comme forme d’organisation fondée sur une auto-genèse des normes de son propre fonctionnement. Ce « système d’immanence » de la « constitution sociale », de facto antérieure et de jure supérieure à toute constitution politique, est le résultat spontané des relations qui se développent dans la société. D’où la stratégie proudhonienne d’agir sur les relations elles-mêmes de toutes les manières possibles afin de développer et « d’équilibrer » les forces collectives, sources de bien-être et d’épanouissement. La solution proudhonienne est la « commutation » équilibrée contre la communauté despotique, c’est la justice dans l’échange contre l’égalité obligatoire imposée par un pouvoir centralisé niveleur. C’est une nouvelle logique de « faire ensemble » reposant sur la « mutualité » comme principe englobant (« l’idée »), et débouchant sur la « démocratie industrielle » comme moyen de contrer la « féodalité industrielle » par la création de « compagnies ouvrières », capables d’établir entre elles des modes d’échanges équilibrés, et sur un nouveau système politique fédéraliste qui traduira sur le plan institutionnel cette immanence de la norme à la vie sociale, seule façon d’enrayer l’essor « métaphysique » de l’État (Gardin, 2011).
On peut certes dire avec Karl Marx que le côté désuet de l’imagination proudhonienne tient à un défaut criant de sa sociologie de l’industrie. Il néglige, ô combien, la relation capital-travail dans la nouvelle organisation productive pour s’attacher presque exclusivement à la sphère de la circulation qu’il entend régler par un droit nouveau ancré dans les relations d’échange. Comme l’a montré Pierre Ansart, ce mutuellisme doctrinal est largement issu des pratiques ouvrières des années 1830, en particulier celle des canuts lyonnais. C’est le besoin de solidarité entre ouvriers, c’est la lutte de résistance contre la pression de la concurrence et le chantage des négociants qui les poussent à vouloir créer des liens de solidarité pour ne pas être divisés face au poids de la « féodalité industrielle » et à l’arbitraire des négociants qui, par le monopole de leur accès au marché, imposent des prix bas aux producteurs.
Pour Pierre-Joseph Proudhon, la liberté chez les Modernes, pour reprendre la formule dogmatique de Benjamin Constant, ne peut s’entendre comme repli sur la vie privée. Elle est à définir non comme coupure de la vie sociale mais comme capacité à développer des « initiatives » prises seul ou à plusieurs. La liberté sociale est toujours « composée », ce qui veut dire qu’elle passe par la capacité de se lier aux autres et d’agir avec eux (Proudhon, 1929). Pour Pierre-Joseph Proudhon, à la différence de Karl Marx, le capital ne produit pas les bases de la coopération future. De la nécessité ne sort pas la liberté. La liberté sort d’elle-même, soit de la capacité de créer des formes autonomes de production et d’échange (Ansart, 1987). Pour le dire autrement et de façon assez anachronique, l’alternative à la propriété et à la concurrence n’est pas la communauté mais la coopération. Cette dernière compose certes une totalité irréductible à ses éléments mais sans se cristalliser en transcendance extérieure aux éléments composés. Le principe de la fédération qui structurera la vie sociale dans son ensemble sera de même type : il mettra en relation des foyers différenciés mais sans les envelopper et les subordonner dans une hiérarchie gouvernementale (Ansart, 1970).
On ne peut manquer de souligner l’actualité de ces réflexions à un moment qui voit à la fois s’accentuer la « crise du travail » dans le monde capitaliste et se développer des pratiques de production et d’existence qui sont fondées sur l’institution politique de la coopération. C’est le lien même entre le champ du travail productif et l’espace public qui est à nouveau en cause, ou pour le dire autrement, c’est le caractère politique de la crise du travail qui devient aujourd’hui manifeste : comment admettre l’indignité croissante du travailleur précarisé, réduit à l’état d’objet et de déchet, dans un espace public qui reconnaît et prône encore un droit à la justice pour tous (Ferreras, 2012) ?
Le principe politique du commun nous oblige à dépasser le cadre de l’association, du mutuellisme et même de la coopération. Le socialisme du xixème siècle était marqué par une formidable ambiguïté. S’agissait-il de « faire descendre la République dans l’atelier », selon une formule des années 1830, ou bien de dissoudre la République dans la société industrielle, selon un schéma de pensée extrêmement puissant depuis au moins Saint-Simon ? Les problèmes se posent de façon différente aujourd’hui. La production sociale fait l’objet d’une double structuration selon deux systèmes de domination parallèles, à la fois articulés et en tension : l’entreprise capitaliste et l’État, la production marchande pour le profit et le service public administré bureaucratiquement. Un « tiers secteur » a comblé les interstices entre les deux, non sans subir le poids « structural » des deux grands systèmes de domination. La question est de savoir si la coopération sociale (ce que Jean Jaurès appelait la « grande action collective »), va trouver sa forme politique générale dans la démocratie et ce, quel que soit le secteur d’activité. Pour poser la question autrement, est-ce que l’agir commun comme forme d’autogouvernement de l’activité collective va réussir à s’imposer au xxième siècle ? Personne ne le sait bien sûr. Mais ce que l’on peut constater aujourd’hui, ce sont d’abord les défaillances des deux grands systèmes de domination, capitaliste et bureaucratique, comme formes d’organisation des sociétés. Le parlementarisme typique des démocraties dites « représentatives », qui faisait le joint entre domination capitaliste et domination bureaucratique, se décompose symptomatiquement dans les pays dits développés. C’est, ensuite et conséquemment, l’esquisse, sous de multiples formes, d’une synthèse politique nouvelle entre trois revendications : de « démocratie réelle », d’égalité dans l’accès aux ressources, de protection des « biens communs ». Aucune formation politique « classique » n’est aujourd’hui en mesure de les exprimer, de les canaliser ou de les étouffer. En revanche, les pratiques concrètes se développent, aidées par les vertus virales des « réseaux » et de nouvelles formations politiques, encore tâtonnantes, bousculent le jeu politique dans un certain nombre de pays. Nous n’avons pas ici le temps de les rappeler dans leur diversité comme nous l’avons fait ailleurs (Dardot & Laval, 2014) 1.
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Notes
1 Cf. dans ce Dossier, l’article de Pierre Sauvêtre, « Quelle politique du commun ? Les cas de l’Italie et de l’Espagne ».
Pour citer cet article
Référence électronique
Christian Laval, « « Commun » et « communauté » : un essai de clarification sociologique », SociologieS En ligne, Dossiers, Des communs au commun : un nouvel horizon sociologique ?, mis en ligne le 19 octobre 2016, consulté le 10 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/5677
Auteur
Christian Laval
Professeur de sociologie, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Laboratoire Sophiapol, France – claval@u-paris10.fr
Des communs au commun : un nouvel horizon sociologique ?
Introduction
Le mouvement des communs (commons), qui se déploie partout dans le monde, se présente comme un paradigme politique nouveau, directement antagonique à la conception néolibérale de la société. Cette interprétation néolibérale, comme on le sait, est fondée sur la concurrence généralisée que se mènent des individus cherchant à « maximiser » leur bien-être personnel (Dardot & Laval, 2009). Elle diffuse partout une grille d’interprétation et un mode d’action publique et privée qui ne laissent rien entre le marché mondial et l’individu ou, plus exactement, qui regardent toute institution sociale entre le marché et l’individu comme un obstacle et une contrainte insupportable pour la liberté à moins qu’elle ne soit intégrée au jeu de la concurrence et mise au service de l’accumulation du capital. Elle promeut dans tous les domaines la propriété privée, en particulier dans le champ des connaissances, comme le seul fondement possible d’une activité économique efficace et d’une libre harmonie sociale reposant sur les liens contractuels entre échangistes privés.Le principe du commun qui se dégage aujourd’hui des mouvements, des luttes et des expériences renvoie à un système de pratiques directement contraires à cette rationalité capitaliste qui restructure l’ensemble des rapports sociaux. Cette nouvelle raison émergente des pratiques affirme la prévalence de l’usage collectif sur la propriété privée exclusive, elle privilégie l’autogouvernement démocratique au lieu du commandement hiérarchique et par-dessus tout, elle rend indissociables l’activité et la décision collective. Par « communs », on entend donc un ensemble de pratiques instituantes et d’institutions constituées répondant au principe selon lequel un groupe plus ou moins étendu s’engage dans une activité collective productrice de biens tangibles ou intangibles mis à la disposition des commoners ou d’une collectivité plus large, selon des règles démocratiques d’auto-organisation. Ce thème des communs excède le naturalisme juridique ou économique qui voudrait que le commun ne s’attache qu’à certains biens « naturellement » communs parce que techniquement et/ou juridiquement inappropriables (la mer, le ciel, la connaissance, etc.). Le mouvement des communs, en particulier du fait de son ancrage dans les pratiques coopératives permises ou facilitées par l’Internet, s’étend justement au-delà de toutes limites « naturelles » parce qu’il fait du commun une dimension de l’activité et non une caractéristique du bien.
Inséparablement sociale, économique et politique, cette référence massive au commun pourrait être trompeuse. On peut en effet avoir le sentiment qu’on se trouve en terrain moral bien connu, avec ses oppositions classiques : l’intérêt général contre l’intérêt personnel, le collectif contre l’individuel, l’altruisme contre l’égoïsme, etc. La sociologie pourrait donc croire y retrouver le bien le plus constitutif de sa tradition, et ceci sous deux angles inconciliables. Le commun ne serait qu’une formule nouvelle pour exprimer le rapport entre le « social » et « l’individuel » et plus précisément pour dire l’antériorité, l’extériorité, l’autorité du social par rapport à l’individu, schéma qui est au cœur de la réflexion de la sociologie et de sa « grande question » : comment fonder la société moderne sur l’Individu (Dumont, 1983) ? Elle pourrait également ne voir dans le « retour des communs » qu’une nostalgie pour la communauté prémoderne, dont l’actuel mouvement antinéolibéral ne chercherait qu’à réactiver le caractère holistique en faisant appel à quelque propriété anthropologique universelle ou à d’anciennes pratiques collectives coutumières.
Nous voudrions ici brièvement indiquer que dans l’un et l’autre cas, la sociologie manquerait à ne pas voir les enjeux contemporains du commun tel qu’il se définit dans les mouvements sociaux et les pratiques expérimentales qui s’en réclament. La réponse au néolibéralisme n’est pas seulement répétitive, régressive ou réactive. Elle est créatrice, et derrière l’usage de mots chargés historiquement de significations à la fois nombreuses et hétérogènes, il faut savoir lire ce qui émerge de neuf. Pour le dire vite, ce qui est neuf tient à trois caractéristiques. C’est d’abord le passage d’une logique de contestation ou de critique à une logique de production et de construction. Le mouvement des communs est un mouvement « pour » et plus seulement un mouvement « contre ». Ensuite, le « commun » renoue avec une politique qui articule la micro-institution et la macro-institution sociale. Il ne s’agit ni de prendre le pouvoir central ni de créer un isolat protégé du monde marchand, mais de modifier à toutes les échelles le rapport de pouvoir entre les individus au sein d’une société regardée sous l’angle des activités qui la produisent. Enfin, le « commun » est un principe doublement global, en ce qu’il entend dépasser le point de vue national et en ce qu’il enveloppe tous les secteurs de la vie sociale : économie, culture, politique.
Mais cette nouveauté, pour la comprendre, n’est évidemment pas sans nous inviter à considérer ce qui en constitue les racines historiques et les conditions d’émergence. Nous voudrions donc montrer que la catégorie du commun intéresse de très près la sociologie en ce qu’elle déplace l’opposition classique (qui était aussi politique) entre communauté traditionnelle (« holiste ») et société moderne (« individualiste »). Elle permet de penser une façon moderne de « faire communauté », laquelle ne vise pas à réactiver la communauté close fondée sur l’identité des semblables, nostalgie à la source de toutes les « révolutions conservatrices », mais à réactualiser la conception d’une société de coopérateurs-citoyens fondée sur la mise en commun des singularités. En ce sens, le mouvement des communs renoue avec les intuitions sociologiques et politiques les plus puissantes qui, de Pierre-Joseph Proudhon à Marcel Mauss, ont cherché à penser l’institution moderne de la réciprocité.
La communauté retrouvée ?
Proposer une lecture sociologique de ce que l’on entend aujourd’hui par « commun » dans les mouvements contemporains, altermondialistes ou écologistes en particulier, c’est d’abord tenter de saisir ce qui le distingue du sens que la tradition sociologique a généralement donné au terme de « communauté ». « Commun » et « communauté » se ressemblent bien sûr et se confondent dans un certain nombre d’énoncés, mais en même temps on ne doit pas oublier qu’ils entrent en tension et en opposition. « Commun » est un terme qui, pour puiser dans un lexique politique, philosophique et juridique extrêmement ancien, s’emploie aujourd’hui avec une signification propre à la modernité, celle des pratiques de mise en commun, ou comme le dit mieux la langue anglaise, de commoning. C’est là un terme couramment employé par les auteurs et les activistes américains du mouvement hacker pour désigner une forme de co-production économique. On le traduit souvent aussi par les expressions, assez vagues il faut en convenir, de « partage », de « coopération » ou de « collaboration », de « peer-to-peer » (Bauwens, 2015). Peu importe d’ailleurs ici le terme qu’on donne à cette « autre économie » : l’essentiel se trouve dans l’idée qu’il n’y a de « communauté » qu’en référence à une activité commune qui produit le collectif autant qu’elle produit des biens et des services. Avec le « commun » ainsi entendu, on est très loin de l’idée attachée au concept sociologique de communauté, dans le contenu duquel l’appartenance, l’héritage, l’identité, l’interconnaissance immédiate sont des dimensions privilégiées. On sait toute la postérité, même si elle fut divisée, de l’opposition de la Gemeinschaft et de la Gesellschaft (Tönnies, 2010). Ce qui fait « communauté », selon le sens classique du terme, ne relève pas d’une activité choisie mais d’une assignation involontaire à un ensemble structuré et hiérarchisé de sujets parfois reliés les uns aux autres par des liens de parenté, partageant des croyances et des mœurs identiques, communiant dans des souvenirs et des traditions communes. Comme le montrait Émile Durkheim dans sa thèse, c’est la similitude des individus, c’est-à-dire leur identité commune, qui constitue la force même de ce genre d’ensemble humain. Si la communauté traditionnelle détermine a priori un ordre au sein duquel chacun agit en fonction de la place qui lui a été assignée, la notion moderne de société se définit à partir de l’activité pratique des individus censés rentrer en rapport les uns avec les autres pour la réalisation de leurs objectifs particuliers. Ils font moins partie d’un ensemble préconstitué qu’ils ne construisent cet ensemble depuis leurs activités différenciées. Ce n’est pas la similitude des individus qui fait la force collective, c’est plutôt la complémentarité de leurs différences dans l’activité collective. En un mot, il n’est de société que co-produite par l’activité de ses membres actifs. Telle était en tout cas la grande leçon de la sociologie durkheimienne, du moins telle qu’elle sera entendue par les plus progressistes de ses disciples et en particulier par Marcel Mauss, lequel, partant de la définition morphologique de la modernité sociale, entendait agir pour donner sa forme politique normale à la coopération sociale, le socialisme étant pour lui la conclusion logique de la compréhension sociologique (Mauss, 1997).La modernité du commun
À l’évidence, ce qu’on entend aujourd’hui par commun ne renvoie ni exclusivement ni principalement à des appartenances communautaires premières mais à une volonté et à une capacité d’agir ensemble qui ont comme effet la constitution d’une communauté d’action ou de production. On comprend aussi que le statut et le rôle de l’individu y soient radicalement différents. Dans le cas de la communauté traditionnelle, l’individu est supposé assujetti à une place et à une fonction qu’il ne choisit pas, tandis que dans le cas du commun, c’est l’individu qui s’engage dans des rapports de co-production pour « faire commun » volontairement. Pour le dire autrement, le « commun » comme principe politique n’est pas un « retour » mais une forme de compréhension et de valorisation de l’agir entièrement relative à l’individuation moderne. On voit donc toute l’ambiguïté de la référence actuelle aux « communs » traditionnels, c’est-à-dire aux pratiques collectives coutumières des communautés villageoises. La confusion entre le « commun » et la « communauté » au sens prémoderne du terme n’est pas étrangère à certains auteurs qui se font les théoriciens et les porte-parole du mouvement. En insistant sur le caractère ancien des « communs » qui connaîtraient une « renaissance » ou feraient aujourd’hui leur « retour », ils laissent penser qu’il s’agirait d’une retrouvaille avec des droits coutumiers ancestraux ou d’une préservation de réalités propres à des groupes ethniques restés très attachés à leurs traditions culturelles et/ou mobilisés par la défense de leurs ressources naturelles collectives, par exemple en Amérique latine. Et c’est ainsi que parmi les théoriciens et militants des communs, l’idée est très répandue selon laquelle le « faire commun » dérive toujours d’une communauté préexistante qui cherche à protéger ses particularités et ses ressources locales. Face à une globalisation qui standardise et déstructure les communautés de base inscrites dans un espace-temps spécifique, le mouvement viserait à organiser partout la défense de traditions anciennes et des particularités locales. David Bollier, l’un des principaux promoteurs des communs, présente ainsi ce qu’il appelle significativement le « retour vers les communs » : « les gens gravitent vers les communs car ils y voient un moyen de célébrer et de protéger leurs contextes locaux particuliers » (Bollier, 2013, p. 160). Cette interprétation archaïsante a deux significations indissociables, selon une dualité qui n’est pas sans introduire des confusions, mais qui doit être prise comme un fait. Elle renvoie à la fois à l’imaginaire d’un lien social originaire qui peut à l’occasion prendre un caractère mythique (par exemple la Pachamama ou « Terre-Mère » dans la culture andine) et elle affirme un point de vue en réalité moderne mais dénié comme tel de ce qui aujourd’hui « fait commun ». Cette manière de présenter les « communs » est inadéquate pour saisir ce qui a réellement eu lieu, soit une réinterprétation de la communauté regardée comme institution et non plus comme donnée préalable, qui se construit à partir de certaines pratiques de mise en commun. Le mouvement des communs, à l’échelle du monde, n’a été rendu possible que parce qu’on a « retrouvé », ou plus exactement parce qu’on a cru retrouver, par une analogie largement imaginaire, des pratiques coutumières anciennes dans des pratiques contemporaines qui, en apparence, n’avaient pas grand-chose à voir avec les premières. Pour le dire de façon sans doute beaucoup trop schématique, c’est à partir du moment où les nouvelles enclosures de la propriété intellectuelle ont sérieusement menacé des pratiques de commoning dans le champ des connaissances, de la culture et de l’information, que le mot d’ordre lancé par Naomi Klein, « Reclaim our commons! », a trouvé toute son efficacité globale (Klein, 2001). Ces « retrouvailles », qui sont en même temps une authentique création symbolique et politique, ont permis, par rétroaction en quelque sorte, une réinterprétation des communs traditionnels, non plus considérés comme des pratiques immobiles enserrées dans des structures closes, mais comme des modes de co-production à la fois justes, efficaces et démocratiques. Qu’il y ait eu dans cette rétroaction universalisante beaucoup d’illusions sur les communs traditionnels, c’est sans doute vrai, mais l’important consiste à souligner la novation créatrice d’un geste analogique, qui a trouvé sa légitimité scientifique dans des travaux d’économistes, de juristes ou de politistes, dont la plus célèbre est sans conteste Elinor Ostrom (Ostrom, 1990).Le retour vers l’association ?
Mais en quoi cette « réinvention » moderne des communs est-elle si neuve ? N’est-ce pas une manière de renouer avec une autre invention, historiquement très importante, qui fut celle de « l’association » au xixème siècle, laquelle a été, comme on sait, au fondement du socialisme ? (Chanial, 2009). Le rapport entre les deux est assez frappant : « l’association des producteurs » se voulait, en effet, une manière coopérative de produire en opposition directe à la concurrence du marché et à l’exploitation du travail par le capital. Le projet politique de l’association, développé dans les milieux d’artisans et d’ouvriers de métiers, ne se confondait pas avec la communauté totale de vie qu’imaginaient encore certains prophètes communistes qui ont entretenu l’idéal de vie issu d’une longue tradition utopique, en particulier chrétienne, comme l’a montré Émile Durkheim dans ses cours sur le socialisme publiés par Marcel Mauss en 1928 (Durkheim, 2011). On peut même aller jusqu’à dire avec lui que l’opposition est totale entre l’utopie archaïsante du communisme et le socialisme moderne, même s’il est vrai qu’il a tendance à négliger dans sa définition du socialisme l’auto-organisation de base au profit de la coordination centrale de la production. Le socialisme a été un effort pour donner une forme politique, une morale et une coordination économique à une société qui n’était précisément plus un emboîtement hiérarchisé de communautés traditionnelles. On ne doit donc pas négliger que le socialisme avait déjà pour ambition de penser un « faire commun » d’individus désireux de former une « association » sur une base volontaire dans une société en changement, laquelle apparaissait de plus en plus comme le résultat de décisions et d’actions humaines. Si l’on relit les écrits des saint-simoniens, qui ont si fortement marqué Pierre-Joseph Proudhon ou Karl Marx, on est frappé par leur profonde hostilité à toute idée de communauté de biens (Exposition. Doctrine de Saint-Simon, 1830). Chez eux, la dimension de l’activité est au fondement et de ce qui unit les producteurs et de ce qui permet une distribution juste de la richesse.Force collective contre communauté
Pierre-Joseph Proudhon est certainement l’auteur qui a le mieux fait ressortir le caractère nouveau du socialisme, à partir d’une théorie de la société comme force collective. C’est à lui que l’on doit, après les saint-simoniens, l’attaque la plus vive et la plus constante contre l’utopie communautaire considérée comme une régression vers un âge ancien de l’humanité. Dès son Premier mémoire sur la propriété en 1840, Pierre-Joseph Proudhon fait du communisme une réaction archaïsante au triomphe insupportable de l’ordre propriétaire. Loin d’en être le dépassement, la théorie politique de la communauté ne fait que cultiver une nostalgie impuissante pour un ordre antérieur et révolu de l’humanité. Sous cet angle, Émile Durkheim ne fera que prolonger ce diagnostic dans ses cours de Bordeaux. Il importe en effet de comprendre que ce socialisme introduit une rupture, comme l’a montré à son tour Pierre Ansart, avec ce qui, dans le communisme, « pouvait survivre dans les campagnes des biens communaux et des droits collectifs qui pouvaient fonder une représentation communautaire ou communiste de la totalité sociale » (Ansart, 1970, p. 65).Sa critique de la communauté porte principalement sur les contraintes qu’elle fait peser sur la personnalité individuelle :
« l’irréparabilité de ses injustices, la violence qu’elle fait subir aux sympathies et aux répugnances, le joug de fer qu’elle impose à la volonté, la torture morale où elle tient la conscience, l’atonie où elle plonge la société et, pour tout dire enfin, l’uniformité béate et stupide par laquelle elle enchaîne la personnalité libre, active, raisonneuse, insoumise de l’homme, ont soulevé le bon sens général et condamné irrévocablement la communauté » (Proudhon, 1926, p. 325).
La communauté primitive est asservissement de l’individu à une autorité qui est oppression et servitude : « l’homme … dépouillant son moi, sa spontanéité, son génie, ses affections doit s’anéantir devant la majesté et l’inflexibilité de la commune » (Ibid., p. 326). Phrase étrange quand on sait combien, plus tard, Pierre-Joseph Proudhon fera justement de la commune l’unité de base naturelle de son système fédératif. Mais il faut entendre ici que c’est bien la communauté ancienne, hiérarchisée et « totale » qui est récusée, de même que l’État qui contient pour lui tous les vices de la vieille structure. C’est ce qu’il condamnera dans le « système du Luxembourg », du nom de la commission dirigée par Louis Blanc en 1848, c’est-à-dire l’idée selon laquelle c’est à l’État de contrôler la production. « Le système communiste, écrira-t-il, gouvernemental, dictatorial, autoritaire, doctrinaire, part du principe que l’individu est essentiellement subordonné à la collectivité » (Proudhon, 1924, p. 113). Peu importe ici qu’il ne conçoive pas la modernité de la forme étatique, ce qui nous paraît plus important est l’opposition conceptuelle qu’il fait entre deux formes de « commun » : entre la forme communautaire asservissante et la forme communale comme cadre et expression de la liberté individuelle. C’est ce que Karl Marx ne voit pas chez Pierre-Joseph Proudhon qui à ses yeux reste un « petit-bourgeois » cherchant à concilier des inconciliables (Marx, 1968). En réalité, Pierre-Joseph Proudhon conçoit mieux la voie propre du socialisme, celle d’un ordre nouveau qui ne reconduirait pas les vieilles formes de domination holistique. C’est en ceci qu’il est le vrai contemporain de la découverte sociologique. Car la grande « invention » de Pierre-Joseph Proudhon, qui est double, est celle de l’autonomie des modes de coordination sociale et celle de l’immanence des règles normatives qui président à l’ordre social, en un mot c’est l’existence de la « société » comme forme d’organisation fondée sur une auto-genèse des normes de son propre fonctionnement. Ce « système d’immanence » de la « constitution sociale », de facto antérieure et de jure supérieure à toute constitution politique, est le résultat spontané des relations qui se développent dans la société. D’où la stratégie proudhonienne d’agir sur les relations elles-mêmes de toutes les manières possibles afin de développer et « d’équilibrer » les forces collectives, sources de bien-être et d’épanouissement. La solution proudhonienne est la « commutation » équilibrée contre la communauté despotique, c’est la justice dans l’échange contre l’égalité obligatoire imposée par un pouvoir centralisé niveleur. C’est une nouvelle logique de « faire ensemble » reposant sur la « mutualité » comme principe englobant (« l’idée »), et débouchant sur la « démocratie industrielle » comme moyen de contrer la « féodalité industrielle » par la création de « compagnies ouvrières », capables d’établir entre elles des modes d’échanges équilibrés, et sur un nouveau système politique fédéraliste qui traduira sur le plan institutionnel cette immanence de la norme à la vie sociale, seule façon d’enrayer l’essor « métaphysique » de l’État (Gardin, 2011).
On peut certes dire avec Karl Marx que le côté désuet de l’imagination proudhonienne tient à un défaut criant de sa sociologie de l’industrie. Il néglige, ô combien, la relation capital-travail dans la nouvelle organisation productive pour s’attacher presque exclusivement à la sphère de la circulation qu’il entend régler par un droit nouveau ancré dans les relations d’échange. Comme l’a montré Pierre Ansart, ce mutuellisme doctrinal est largement issu des pratiques ouvrières des années 1830, en particulier celle des canuts lyonnais. C’est le besoin de solidarité entre ouvriers, c’est la lutte de résistance contre la pression de la concurrence et le chantage des négociants qui les poussent à vouloir créer des liens de solidarité pour ne pas être divisés face au poids de la « féodalité industrielle » et à l’arbitraire des négociants qui, par le monopole de leur accès au marché, imposent des prix bas aux producteurs.
Une société d’individus coopérants
Il n’est évidemment pas question de promouvoir un « proudhonisme » à la manière d’une doctrine complète, à la fois scientifique et politique, comme on a pu fabriquer jadis un « marxisme » jouant sur tous les registres à la fois. Il convient plutôt de ressaisir un mouvement de pensée qui pour être essentiellement créatif ne cesse pas de s’appuyer sur une profonde compréhension du « social » comme dynamisme normatif issu de la coopération inter-individuelle. C’est sous cet angle que Pierre-Joseph Proudhon nous aide à penser aujourd’hui l’émergence du commun comme principe politique, dans un contexte qui, évidemment, n’a plus grand-chose à voir avec l’état de l’économie du milieu du xixème siècle. Ce qui en fait, à nos yeux, l’actualité est le dépassement de l’opposition entre individualité et communauté et sur le plan plus sociologique, de l’opposition entre individualisme et holisme.Pour Pierre-Joseph Proudhon, la liberté chez les Modernes, pour reprendre la formule dogmatique de Benjamin Constant, ne peut s’entendre comme repli sur la vie privée. Elle est à définir non comme coupure de la vie sociale mais comme capacité à développer des « initiatives » prises seul ou à plusieurs. La liberté sociale est toujours « composée », ce qui veut dire qu’elle passe par la capacité de se lier aux autres et d’agir avec eux (Proudhon, 1929). Pour Pierre-Joseph Proudhon, à la différence de Karl Marx, le capital ne produit pas les bases de la coopération future. De la nécessité ne sort pas la liberté. La liberté sort d’elle-même, soit de la capacité de créer des formes autonomes de production et d’échange (Ansart, 1987). Pour le dire autrement et de façon assez anachronique, l’alternative à la propriété et à la concurrence n’est pas la communauté mais la coopération. Cette dernière compose certes une totalité irréductible à ses éléments mais sans se cristalliser en transcendance extérieure aux éléments composés. Le principe de la fédération qui structurera la vie sociale dans son ensemble sera de même type : il mettra en relation des foyers différenciés mais sans les envelopper et les subordonner dans une hiérarchie gouvernementale (Ansart, 1970).
On ne peut manquer de souligner l’actualité de ces réflexions à un moment qui voit à la fois s’accentuer la « crise du travail » dans le monde capitaliste et se développer des pratiques de production et d’existence qui sont fondées sur l’institution politique de la coopération. C’est le lien même entre le champ du travail productif et l’espace public qui est à nouveau en cause, ou pour le dire autrement, c’est le caractère politique de la crise du travail qui devient aujourd’hui manifeste : comment admettre l’indignité croissante du travailleur précarisé, réduit à l’état d’objet et de déchet, dans un espace public qui reconnaît et prône encore un droit à la justice pour tous (Ferreras, 2012) ?
Le principe politique du commun nous oblige à dépasser le cadre de l’association, du mutuellisme et même de la coopération. Le socialisme du xixème siècle était marqué par une formidable ambiguïté. S’agissait-il de « faire descendre la République dans l’atelier », selon une formule des années 1830, ou bien de dissoudre la République dans la société industrielle, selon un schéma de pensée extrêmement puissant depuis au moins Saint-Simon ? Les problèmes se posent de façon différente aujourd’hui. La production sociale fait l’objet d’une double structuration selon deux systèmes de domination parallèles, à la fois articulés et en tension : l’entreprise capitaliste et l’État, la production marchande pour le profit et le service public administré bureaucratiquement. Un « tiers secteur » a comblé les interstices entre les deux, non sans subir le poids « structural » des deux grands systèmes de domination. La question est de savoir si la coopération sociale (ce que Jean Jaurès appelait la « grande action collective »), va trouver sa forme politique générale dans la démocratie et ce, quel que soit le secteur d’activité. Pour poser la question autrement, est-ce que l’agir commun comme forme d’autogouvernement de l’activité collective va réussir à s’imposer au xxième siècle ? Personne ne le sait bien sûr. Mais ce que l’on peut constater aujourd’hui, ce sont d’abord les défaillances des deux grands systèmes de domination, capitaliste et bureaucratique, comme formes d’organisation des sociétés. Le parlementarisme typique des démocraties dites « représentatives », qui faisait le joint entre domination capitaliste et domination bureaucratique, se décompose symptomatiquement dans les pays dits développés. C’est, ensuite et conséquemment, l’esquisse, sous de multiples formes, d’une synthèse politique nouvelle entre trois revendications : de « démocratie réelle », d’égalité dans l’accès aux ressources, de protection des « biens communs ». Aucune formation politique « classique » n’est aujourd’hui en mesure de les exprimer, de les canaliser ou de les étouffer. En revanche, les pratiques concrètes se développent, aidées par les vertus virales des « réseaux » et de nouvelles formations politiques, encore tâtonnantes, bousculent le jeu politique dans un certain nombre de pays. Nous n’avons pas ici le temps de les rappeler dans leur diversité comme nous l’avons fait ailleurs (Dardot & Laval, 2014) 1.
Conclusion
Que peut alors la sociologie ? En quoi peut-elle éclairer les processus en cours ? D’abord elle peut permettre de penser le commun comme la reprise, l’élargissement et l’approfondissement de cette intuition inaugurale de la science sociale selon laquelle les hommes se produisent eux-mêmes par leur activité et qu’ils ont à se donner comme but la forme politique adéquate à cette anthropogenèse, idée enracinée dans le projet de la démocratie comme autonomie (Castoriadis, 1975) et placée par ses fondateurs au centre de la sociologie (Touraine, 1973). Mais la tâche de la sociologie n’est pas d’énoncer une quelconque « loi de l’histoire » selon laquelle, tôt ou tard, une certaine morphologie sociale ou un certain socle technologique devraient nécessairement trouver leur expression et leur forme politique dans la démocratie généralisée. La causalité en l’occurrence ne peut être que celle des chances subjectives de « changer le système » ou, pour le dire dans des mots plus fermes, d’accomplir une révolution. Ce qui doit sans doute orienter nos intérêts de chercheur, aujourd’hui, dans la situation insupportable dans laquelle nous sommes, est l’observation et l’analyse des potentialités subversives de pratiques apparemment mineures, isolées, à contre-courant, qui instituent des communs partiels et locaux et les fédèrent en réseaux de plus en plus vastes. C’est cette créativité sociale-historique, en milieu néolibéral hostile, qui seule est en mesure de nous indiquer s’il nous est permis d’espérer encore en une bifurcation de la trajectoire de l’humanité.Bibliographie
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Touraine A. (1973), Production de la société, Paris, Éditions du Seuil.
Notes
1 Cf. dans ce Dossier, l’article de Pierre Sauvêtre, « Quelle politique du commun ? Les cas de l’Italie et de l’Espagne ».
Pour citer cet article
Référence électronique
Christian Laval, « « Commun » et « communauté » : un essai de clarification sociologique », SociologieS En ligne, Dossiers, Des communs au commun : un nouvel horizon sociologique ?, mis en ligne le 19 octobre 2016, consulté le 10 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/sociologies/5677
Auteur
Christian Laval
Professeur de sociologie, Université Paris Ouest Nanterre La Défense, Laboratoire Sophiapol, France – claval@u-paris10.fr
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Autrice/Auteur de la ressource
(David Bolier Silke Helfrich) Alain Mille
Type d'éclairage
- économique
- social
- politique
Type de ressource
- recension
Texte synthétique résumant le contenu de la ressource
L'introduction constitue une excellente introduction sur les communs. Ce qu'il faut retenir : 1) Le commoning est un processus vivant -> il faudrait un verbe plutôt qu'un nom. Pour éditeurs, il n'est pas possible de poser des définitions et des méthodologies vraiment spécifiques à la notion de commun. La théorie et la pratique sont intimement associées : les pratiques se développent dans un cadre théorique peu contraignant sur les méthodes et les outils, mais exigeant dans la nature des rapports des humains dans la nature : respect des frontières écologiques, communauté stable et coopération volontaire. Les communs nous aident à considérer que nous faisons partie intégrante de la nature. L'individuel et le collectif se nourrissent mutuellement sans pouvoir se distinguer facilement. On ne construit pas artificiellement un commun, il émerge d'un collectif qui se "reconnaît" en tant qu'entité partageant clairement des flux d'activités dans un espace et un temps vécus ensemble.
Pour les auteurs, il ne s'agit pas de contester les éléments théoriques d'Elinor Ostrom : Institutional Analysis and Development -> voir l'article Ostrom 2011 dans la biblio, mais plutôt d'insister sur les rôles duaux de la subjectivité et de l'intersubjectivité de tout être vivant, et de l'humain en particulier. De plus, s'il est important d'étudier les formes institutionnelles des communs, il est non moins important d'étudier les pratiques sociales du commoning.
Pour les auteurs, il ne s'agit pas de contester les éléments théoriques d'Elinor Ostrom : Institutional Analysis and Development -> voir l'article Ostrom 2011 dans la biblio, mais plutôt d'insister sur les rôles duaux de la subjectivité et de l'intersubjectivité de tout être vivant, et de l'humain en particulier. De plus, s'il est important d'étudier les formes institutionnelles des communs, il est non moins important d'étudier les pratiques sociales du commoning.
Texte de la ressource
La convivialité pourrait se résumer par le fait que son but est d’être :
- non violent, mais non docile ;
- attentif aux sens, mais pas hostile à la pensée ;
- sans pouvoir, mais non sans force ;
- réglementé, mais pas bureaucratique ;
- modeste, mais ne manquant pas d'aspirations ;
- attentif au présent, mais pas à la mode ;
- autonome, mais pas trop sûr de soi ;
- altruiste, mais pas sous influence ;
- sans prétention, mais pas idiot ;
- appréciant la réussite, mais pas la victoire ;
- tendu vers la complémentarité des différences, et non vers la marginalisation de l'autre.
Dans tous les exemples, on note autant de manières de procéder que de communs, mais toutes se distinguant de l’organisation classique : les catégories dominantes de propriété privée, de capital, de monnaie, de profit et de rétribution du travail ne jouent pas un rôle déterminant dans leur organisation.
Un réseau d’irrigation à flanc de montagne a été redécouvert en 1980. La justification des ces canaux remonte au 14ème siècle, suite à une épidémie décimant la vallée de presque 50 % de sa population. D’agriculteurs ils sont devenus éleveurs et avaient besoin d’acheminer l’eau dans leurs paturages depuis les hauteurs. Les canaux ont été encore développés au 19ème siècle pour permettre la culture de la vigne. Un de ces systèmes d’irrigation est celui de Savièse, mis en eau en 1430. En 1935, un tunnel est percé dans la montagne et les canaux de haute montagne (les bisses) sont abandonnés. En 2005, quelques enthousiastes restaurent ces canaux. Pendant tout ce temps, la forme traditionnel de gestion en commun de la bisse s’est maintenue. Depuis le moyen-âge, un consortage rassemble la communauté des utilisateurs. L’accès à l’eau était régulé selon les besoins et le vol de l’eau était puni. Le système marchait car les utilisateurs avaient un intérêt économique commun. Cette condition n’est plus vraie depuis quelques années et l’entretien devient difficile.
Le rôle de la mémoire et de l’identité dans les communs de la forêt Obştea en Roumanie
Dans les montagnes Vrancea de Roumanie, dans les Carpates orientales, les habitants de dizaines de villages utilisent depuis le XVIe siècle des institutions communautaires connues sous le nom de obştea pour gérer les biens communs forestiers. Le sens original du mot, qui vient du slave, est "ensemble", et il souligne l'essence participative de l'institution. Les traditions de Obştea sont si profondément enracinées parmi les villageois du Vrâncean que la forêt n'est pas considérée simplement comme une ressource ; c'est une source puissante identité collective, une pratique sociale et une fierté qui a des résonances quasi-mythologiques. Cependant, l'efficacité de Obştea en tant qu'institution coutumière a été profondément affectée par l'essor des technologies d'extraction, le règne de cinquante ans du communisme (1948-1989) et par l'essor des marchés modernes. Pendant tout ce temps, les gens ont chéri leur relation affective avec leurs forêts et la forme de gestion forestière de Obştea.
Aujourd'hui, vingt-neuf institutions Obştea continuent à fonctionner en Vrancea, gérant environ 65 000 hectares de forêt. Chaque village possède entre 1 500 et 14 000 hectares pour une population qui peut aller de 800 à 5 000 habitants. Le processus de restauration a stipulé que les institutions Obştea doivent suivre le modèle des anciennes structures organisationnelles et que chaque Obştea a le droit de modifier ses normes statutaires, en fonction des situations locales, avec l'accord de l'assemblée du village.
Les hommes et les femmes ont des droits de propriété égaux, bien que les hommes participent davantage aux assemblées et effectuent une plus grande partie des travaux forestiers. Les principes directeurs de la gestion des terres forestières dans les montagnes de Vrancea étaient (et sont toujours) l'indivisibilité, l'inaliénabilité et le partage égal.
La gestion de la forêt n'est pas qu'une question de calculs, de performances, de valeur matérielle et de revenus. Il s'agit également de relations affectives et de signification symbolique, telles qu'elles se reflètent dans la mémoire collective, la tradition et l'identité. Ces dimensions affectives maintiennent l'intérêt et l'implication des gens dans les processus liés à leur propriété forestière, même si les forces extérieures de l'État, du marché et des responsables locaux peuvent travailler dans d'autres directions.
La résilience d’un communs indigène éthiopien
Dans le district éthiopien de Menz, qui comprend la région de Guassa, le système d'irrigation d'Atsme a donné au peuple de Menz, pendant des siècles, le droit de réclamer l‘accès à une part des terres détenues en commun avec d'autres propriétaires terriens légitimes sur la base d'un ancêtre historique. L’histoire que l’on raconte : selon des sources locales, les pères pionniers de Menz, Asbo et Gera, ont commencé la gestion indigène de la région de Guassa au dix-septième siècle. Gera avait remarqué une étendue de terre ouverte dans la partie orientale de Menz, Guassa, et l'avait délimitée comme son pâturage. Plus tard, Asbo et Gera ont subdivisé la terre en deux parcelles en fonction du résultat d'une course de chevaux ; une limite a été tracée à l'endroit où le premier cheval est tombé de fatigue.
Les deux pères pionniers ont mis de côté la zone de Guassa dans le but principal de faire paître le bétail et d'utiliser l'herbe de guassa (Festuca). Ceux qui pouvaient établir une parenté avec Asbo ou Gera par l'intermédiaire de l'un ou l'autre de leurs parents avaient le droit de réclamer une part de la terre aux anciens qui contrôlaient l'attribution.
La révolution socialiste en 1974 a nationalisé toutes les terres, y compris communales, et donc Guassa.
Après l'abolition du système Qero par l'État, les associations paysannes de Menz ont décidé de former un autre système de gestion indigène, qu'elles ont appelé le Comité du Conseil de conservation du Guassa, avec un nouveau système de gestion et des règlements en ligne, qui se sont adaptés à l'ordre sociopolitique actuel du pays. Le nouveau système se compose de neuf associations paysannes (Kebeles) qui élisent cinq représentants, chacun étant un descendant de Gera et Asbo. Les cinq membres du comité comprennent le président de la Kebele, un ancien (femme ou homme), un chef religieux, un représentant des femmes et un représentant des jeunes. Pour la première fois, les femmes sont incluses dans la gestion de la zone de Guassa dans le cadre du nouveau système. Le système régit l'utilisation du Guassa pour environ 9 000 ménages.
Nos chemins de la connaissance : les femmes protègent les droits de la forêt commune au Rajasthan
Nichlagarh, un village Adivasi dans la région forestière du sud du Rajasthan, est coincé entre le régime bureaucratique du Département des forêts (FD) de l'Inde et une législation progressiste qui prétend rétablir les droits traditionnels de communeurs. Tandis que l'État a ses propres idées sur la façon dont les villageois devraient gérer leurs biens communs forestiers et leur vie, les femmes de cette communauté Adivasi se sont mises en avant comme gardiennes de la connaissance, gestionnaires des forêts et championnes de la représentation démocratique pour protéger le droit au commun.
L’article montre que les femmes ont du lutter tout à la fois contre les règles gouvernementales inadaptées au contexte et aux traditions de vie en communs et contre le patriarcat dominant qui les écartait traditionnellement de cette gestion. Elles se sont imposées comme les plus aptes à faire valoir les droits de la forêt en communs. Les réglementations en faveur des droits traditionnels leur ont servi pour prendre le leadership du maintien du fonctionnement en communs.
Terres de Liens : Expérimenter et gérer le fermage comme un communs4
On pourra trouver une description détaillée de Terres de Liens sur son site web → https://terredeliens.org/
Cette initiative utilise les outils disponibles dans le système de droit français et les mécanismes économiques standard du capitalisme. Toutefois, pour les acteurs de ce projet, il s’agit d’un processus vers le traitement du fermage comme un commun.
L’eau au-delà de l’état en Bolivie
Traditionnellement, l’accès à l’eau était géré en Bolivie par les parties prenantes d’un territoire. L’état a pris la responsabilité de la gestion de l’eau au travers des systèmes de gestion municipale. Ces régies ont ensuite été progressivement vendues à des sociétés privées, parfois américaines. En pratique, pourtant, plusieurs communautés continuaient à gérer l’eau selon des méthodes ancestrales de gestion en communs, mais étaient devenues illégales. La lutte contre ce que les communautés considéraient comme une confiscation d’un droit ancestral a pris une importance forte avec une coordination des communautés en lutte. La mobilisation est motivée par de fortes augmentations des tarifs, mais surtout par le fait qu’un fonctionnement en communs était remplacé par un fonctionnement bureaucratique puis privé, mais excluant les personnes directement concernées. C’est la confiscation des responsabilités qui a causé la plus grosse motivation de rébellion.
Bologne, Italie : Cité des communs
Le projet de Lab Gov a été imaginé par Christian Iaione, Professeur à l’Université de Rome.
Les habitants ont été invités en tant que communeurs à gérer les espaces publics, les espaces verts, les bâtiments abandonnés et d’autres problèmes de la ville. La ligne de conduite du projet est : « La société avance, l’économie suit. (re)Concevons les institutions et les lois ensemble. En 2014, la vile de Bologne adopta une législation préparée par Lab Gov : https://wiki.p2pfoundation.net/Bologna_Regulation_for_the_Care_and_Regeneration_of_Urban_Commons
Plus de 90 projets sont aujourd’hui menés selon cette réglementation.
Auto-Assistance Sociale à Mühlheim (SSM :Sozialistische Selbsthilfe Mühlheim)
Le SSM est un communs parce qu'il repose sur une gouvernance auto-organisée et une action publique, combiné avec l'autonomie, le sens des responsabilités et l’engagement de ses membres. Il s'agit d'un système social vivant, indépendant et durable, et donc capable de s'engager de manière constructive avec à la fois le marché et l'État.
Cité Jardin, Lechtworth, Grande Bretagne
L’idée de la cité jardin a plus de 100 ans maintenant et Lechtworth en fut la première réalisation. Les terrains sont une propriété collective. Leur location et usage commercial permettent des revenus pour y construire des équipements collectifs, de soins et sociaux. Aujourd’hui, 33000 personnes vivent sur les terrains gérés de cette façon, appartenant au collectif.
Le projet de « réparation de la cité », Portland, Oregon USA
Chaque année, en mai, le projet de réparation de la cité organise une série d'ateliers de dix jours, appelée "Convergence de la construction de villages" autour de Portland. Ces ateliers ont produit des dizaines de projets qui animent la ville grâce à des « constructions naturelles" et suivant les modèles de permaculture. Des milliers de bénévoles ont construit des bancs et des kiosques d'information utilisant des matériaux non transformés tels que le sable, la paille ou encore le "cob" (maçonnerie d'argile non brûlée). Après avoir résisté à cette idée, la ville a finalement reconnu l’intérêt de cette mise en communs par les habitants et a mis à disposition des habitants des espaces à investir, en particulier aux centres des intersections.
Vila Autódromo, Rio de Janeiro, Brésil
Les habitants de la Favela Vila Autodromo étaient menacés d’expulsion par la ville pour différents prétextes, mais surtout pour récupérer une zone à forte valeur d’urbanisation. Ils avaient construit leurs maisons, s’étaient entraidés pour cela et ils formèrent facilement un comité de lutte contre cette expulsion. Le gouvernement recula, mais petit à petit les habitants cédaient aux propositions financières individuelles qui leur étaient faites. Le comité fit alors son propre plan de développement Plano Popular avec l’aide d’étudiants et enseignants de l’université ETTERN. Ce plan a été récompensé par un prix international. Le gouvernement a démarré son propre aménagement en grignotant l’espace en achetant au prix fort certaines résidences. Rien n’est gagné pour les résidents mais ils ont réalisés leur capacité collective à mener un projet en communs reconnu et viable.
Habitat auto-géré, Astrachan, Russie
A la dissolution de l’Union Soviétique, pratiquement toutes les résidences d’état ont été privatisées. Si les appartements étaient privés, la gestion des résidence est restée à l’état ou confiée à des sociétés immobilières privées. Il aurait fallu restaurer 40 % du parc... En 2005, une loi permet aux résidents de gérer par eux-mêmes ou en coopérative leur résidence.
À Astrachan, c’est 1 appartement sur 5 qui est auto-géré. Une rétribution de 8,7 roubles (17 euros) par m² est collectée pour gérer la maintenance et les réparations. Cette autogestion a beaucoup limité la corruption et permis de gérer efficacement les tentatives de confiscation des espaces verts entourant les bâtiments.
Vladimir Poutine voudrait supprimer cette possibilité pour revenir à des responsabilités individuelles et un marché concurrentiel sans limite. C’est ainsi que les aides de l’état pour la réparation d’immeubles sont uniquement réservés aux bâtiments gérés par des structures privées.
Le parc des pommes de terre au Pérou
C’est au Pérou, au Nord-Est de Cusco, que l’on trouve entre 2300 et 4000 variétés de pommes de terre, en faisant le pays assurant la plus grande diversité de variétés au monde. Au Quechua, la pomme de terre participe à la culture du pays : des variétés différentes pour les baptêmes, les mariages, les enterrements…
Les six communautés Quechua se considèrent comme vivant en interelation avec la terre, avec chacun et avec l’esprit du monde. Il s’agit de garantir une vie harmonieuse et saine avec pachamama. L’objectif de l’agriculture n’est pas d’augmenter les récoltes pour satisfaire le marché et faire du profit. L’objectif est de favoriser ce qui va bien à chaque territoire pour sa propre préservation : les hauts-plateaux pour les pommes de terre et le quinoa, les vallées pour le maïs, et les hauts pâturages pour les lamas…
Les multinationales agricoles s’intéressent à ces territoires pour fournir les produits du marché, sans s’intéresser à ces équilibres ancestraux. Pour y parvenir, ils s’approprient les terres. Pour éviter ces enclosures, les peuples indigènes ont créé une structure officielle originale Indigenous Biocultural Heritage Area (IBCHA). Dans ce cadre le Parque de la Papa protège 12000 hectares. Les villages du parc désignent leur représentant pour gérer l’association. Une attention particulière est attachée au respect des valeurs traditionnelles dans la gestion du parc. L’association partage sa connaissance génétique de la pomme de terre avec les scientifiques. Il est interdit de poser un brevet sur ces connaissances. Au delà de la pomme de terre, le mouvement développe les notions d’agroécotourisme, de nutraceutique (diététique et nutrition) et de pharmaceutique.
Le système d’intensification du Riz et sa Communauté Internationale de Pratiques
1983, un peu par obligation, le jésuite Henri de Laulanié, décide d’utiliser des semis de riz très jeunes quand les conditions du sol étaient réunies sans attendre le délai habituel de préparation de ces semis. Il expérimenta également des écartements plus grands, des périodes sans eaux, …. Le nombre de pousses par pied augmentait avec la robustesse du pied et un enracinement renforcé. Les rendements se sont significativement élevés. Toutefois, ces résultats n’ont pas été pris au sérieux par les instituts de recherche ni par les services gouvernementaux.
En 1990, Henri de Laulanié et ses amis malgaches créent l’association Tefy Saina pour promouvoir ces méthodes d’intensification de la culture du riz.
En 1994, une équipe du Cornell International Institute for Food, Algriculture and Development (CIIFAD) valide ces résultats étonnants et la connaissance est partagée avec les chercheurs s’intéressant à la culture du riz en dehors de Madagascar.
De 1998 à 2000, une petite équipe de Cornell partage l’information largement et documente les expérimentations faites dans d’autres pays. Le site web qui en résulte est le plus important actuellement sur ces techniques.
Une communauté internationale de fermiers et de chercheurs s’est ainsi créée. Formation, expériences, rencontres, questions économiques se multiplient.
Il n’y a pas de procédure pour faire partie de la communauté, donc pas de complication pour adhérer mais pas d’accueil non plus. La difficulté est que les membres ne se connaissent pas et que collaborations et synergies restent faibles. L’évolution actuelle se propose de développer des réseaux de réseaux locaux. Un réseau local est lié à l’attachement à des territoires similaires avec des mécanismes d’accueil et de collaboration effective.
Douze principes de conception permaculturelle
La permaculture est un type d'agriculture durable, de conception écologique et d'ingénierie qui tente consciemment de travailler en accord productif avec la dynamique naturelle. À la fois philosophie et ensemble de pratiques sociales, de techniques et de normes éthiques, la permaculture cherche à garantir que tous les systèmes de vie puissent rester sains et prospérer. Cet objectif ne peut être atteint que si les êtres humains considèrent la nature comme un système holistique qui inclut la société humaine, laquelle doit à son tour réintégrer les surplus de production et les déchets dans les écosystèmes naturels.
La conception, les pratiques et l'éthique de la permaculture peuvent être considérées comme une forme d'agriculture, d'ingénierie et de production basées sur les communs. L'essence de la permaculture a été résumée par David Holmgren dans son livre, Permaculture : Principles and Pathways Beyond Sustainability, dans les douze principes suivants :
L’initiative Remix The Commons a commencé à Berlin en 2010. Une des premières actions du collectif a été de collecter les propositions de « définition » des communs, ce qui aboutit non pas à une définition mais à une attitude, un processus, … avec des motifs variés autour de comportements cohérents avec l’idée des communs.
Remix The Commons fonctionne comme un commun, autour d’une plateforme numérique collaborative ouverte → https://www.remixthecommons.org/
Remix The Commons, c’est aussi l’attention à maintenir/faire vivre les liens entre les événements internationaux en rapport avec le « mouvement » des communs.
L’effort est maintenant de faciliter l’émergence d’un réseau international d’écoles des communs. Les capsules vidéo en ligne forment un corpus de témoignages très utilisé par la communauté des communs.
L’article conclut en indiquant : « Nous devons élever notre culture de communication au rang de mise en communs - et la rendre aussi interculturelle que conviviale, participative et inclusive autant que possible »
Les 10 principes du « Burning Man »/
Depuis 1995, pendant une semaine, un événement rassemble plus de 60000 personnes dans un désert du Névada : anarchistes, techniciens, artistes, concepteurs urbains et tout un tas d’autres personnes créatives…
Pour réussir à auto-gouverner un tel événement, 10 principes :
Farm Hack: un communs pour l’innovation en agriculture
En 2011, une communauté de fermiers, designers, développeurs, ingénieurs, architectes, roboticiens et militant de l’open source se sont regroupés pour tenter de réduire les barrières d’échange de connaissances. L’aventure avait commencé au MIT à l’occasion d’un événement rassemblant des ingénieurs et des fermiers autour des besoins de ces derniers.
En 3 ans, Farm Hack est devenu une communauté collaborative avec plusieurs milliers de participants. La plateforme est visitée par des centaines de milliers de personnes qui contribuent et exploitent les contributions. L’initiative s’est articulée avec les réseaux GreenStart et Greenhorns et d’autres réseaux de makers/hackers. Le projet se définit comme une culture émergente, en réseau pour résoudre collaborativement des problèmes.
C’est l’esprit « hacker » qui consiste à résoudre les problèmes en les reformulant d’une manière radicale et en les résolvant de manière très innovante pour l’époque actuelle tout en empruntant les connaissances au patrimoine, à l’expérience, aux savoir-faire de terrain…
Mais au-delà du « bricolage » génial, il y a aussi la conviction que la connaissance se partage et que c’est ce qui permet au « bricolage » de devenir une pratique « normale » et donc, ne sera plus un bricolage à terme, mais une manière de vivre en communs.
Ce qui caractérise le projet, c’est la capacité à réutiliser les connaissances mobilisées pour un problème (par exemple une clôture électrique) pour résoudre un problème d’automatisation de collecte de données, puis de fabrication de kits pour le réaliser, et ainsi de suite… Et ceci, sans perdre le fil des transformations d’usage et des connaissances associées.
Le site actuel arrive directement sur les outils et plus particulièrement sur la bibliothèque : on y trouve, pêle-mêle des outils, des machines, des dispositifs électroniques, … La documentation est très inégale, mais il est toujours possible de prendre contact pour se former, en savoir plus, … (voir par exemple https://farmhack.org/tools/garlic-clove-separator)
Arduino et la révolution du « hardware » ouvert
Arduino est l'idée de l'Italien Massimo Banzi et de ses collègues David Cuartielles, Tom Igoe, Gianluca Martino et David Mellis. Les concepts de base pour le matériel Arduino sont sous licence Creative Commons Attribution-ShareAlike, et le code source de son logiciel est sous licence GNU General Public License (GPL). Le modèle économique repose sur la vente d’une ligne de produits sous la marque ARDUINO. La société se propose aussi d’aider à fabriquer des clones à un prix moins élevé.
Mais pour pouvoir exploiter pleinement les plates-formes ouvertes basées sur Arduino, il faudrait former davantage le public aux compétences nécessaires pour y arriver. À cet égard, l'Arduino - et d'autres technologies ouvertes - ont encore un long chemin à parcourir.
Le défi non encore relevé consisterait pour les gouvernements à placer Arduino et d'autres technologies open source au cœur de leur programme de développement et de leurs programmes éducatifs.
Les communs du numérique doivent intégrer cette nécessaire montée en compétence pour inclure la société dans sa maîtrise et éviter les « enclosures » autour des connaissances « expertes » limitant ce potentiel aux geeks ou techniciens formés dans la durée.
L’ouverture est une condition nécessaire mais non suffisante à l’émergence de communs du numérique.
Convertir les logiciels propriétaire en Communs : l’histoire de Libre Office
L’article raconte l’histoire à rebondissements du logiciel Libre Office. Sun avait récupéré la licence de Star Office pour le mettre en Open Source, mais avec un management de type entreprise. Comme Sun n’ouvrait pas vraiment le code aux développeurs « non Sun ». Ceux-ci ont commencé à déployr leur version de Open Office sur les distributions de Linux. Dans le même temps, un format ouvert de document (ODF) s’est développé. Microsoft contra ce standard en essayant d’imposer le sien OOXML. Sun a été racheté par Oracle qui ne s’intéressait pas du tout à Open Office. La communauté OO s’est mobilisé et à réalisé un « fork » d’OO pour créer Libre Office. Quand Oracle décida d’arrêter OO, au lieu de céder ses codes à Libre Office, ils les fournirent à Apache Software Foundation, toujours en Open Source, mais distinct. Après quelques frustrations, la communauté a repris les code de Apache Open Office. C’est maintenant un succès pour le libre et aujourd’hui ce logiciel concurrence la suite de Microsoft, y compris dans une version en ligne.
Le schéma d'une entreprise gérant un projet open source qui tourne mal, suivi d'une révolte de la communauté, s’est répété plusieurs fois. Le programme de base de données autrefois détenu par Sun, MySQL, est un autre exemple bien connu. Cette bifurcation de code post-Oracle, basée sur les communs, est connue sous le nom de MariaDB. L'exemple de Libre Office et des normes ODF montre toutefois le grand potentiel de la gouvernance ouverte, des processus de développement ouverts, du financement et du marketing collaboratifs, ainsi que la promesse d'une politique publique visant à fournir un soutien juridique aux logiciels générés par les communautés. Avec des objectifs relevant du développement des compétences locales à la sécurité nationale, des gouvernements exigent maintenant l'évaluation des options de logiciels libres lors de l’équipement en logiciels (Italie), certains interdisent Windows 8 sur les ordinateurs gouvernementaux (Chine) et d’autres rendent obligatoire la prise en charge des formats ouverts (Royaume-Uni).
La banque de temps d’Helsinki : une monnaie comme un communs
En 2009, quelques amis, dans la banlieue d’Helsinki, fondèrent le principe d’une « banque de temps ». L’idée est que le « temps » est l’unité d’échange, quelle que soit la qualité de celui/celle qui intervient. 1 heure d’expert ou de non expert, c’est 1h. On peut ainsi échanger 1h de formation à l’informatique avec 1h d’aide au jardin. L’initiative a rejoint la communauté «Community Exchange System », pour imaginer un « monde sans monnaie ».
Ce type de projet est souvent considéré comme incapable de gérer la réalité de l’économie. La monnaie-temps en elle-même, le Tovi, est un jeton dans un "crédit commun" qui permet aux gens d'échanger des services, de gagner et de dépenser des crédits. Le processus de définition des principes et des règles de la monnaie de crédit est lui-même un processus de mise en communs. La gouvernance de ce qui peut faire l’objet d’un échange ou non est délibéré de manière ouverte.
Avec le grand succès de la banque de temps, à la fin de l'année 2013, les autorités fiscales finlandaises ont présenté ont voté une loi pour taxer les services de travail qualifié reçus par le biais des banques de temps en fonction de leur valeur marchande (en euros). La discussion avec le gouvernement laisse présager qu’une « autre façon » d’imaginer l’économie se met en place, avec un équilibre entre économie de l’échange de temps (« taxable » en temps par exemple → bénévolat de service reconnu) et l’économie de l’échange d’argent (taxable en monnaie!). La question de l’éthique de l’entreprise est alors posé dans de nouveaux termes.
Comment le Bangla-Pesa a capté la valeur d'une communauté informelle
Bangla-Pesa est un mécanisme comptable d'échange réciproque ou un système de crédit mutuel. Les membres ne peuvent accepter plus de Bangla-Pesa qu'ils ne peuvent utiliser en une journée pour des besoins immédiats, comme la nourriture et l'eau. Personne n'est autorisé à avoir plus de 400 Bangla-Pesa à un moment donné. En développant ces programmes, ont été mis en place un système de garants à la monnaie et un fonds communautaire pour rendre le système plus sûr et plus durable.
Dans un premier temps, le système a rassemblé des personnes en situation très précaires et s’appuyant les unes les autres. Cette monnaie a posé des problèmes aux autorités qui ont arrêté les responsables et les ont mis en prison. Un accord a été trouvé rapidement puisque la monnaie n’est pas échangeable en monnaie du pays.
Le système a pu redémarrer avec l’appui des officiels.
En quoi le système Bangla-Pesa constitue-t-il un bien commun ?
Le Bangla-Pesa est géré par une organisation à but non lucratif appelée KORU, qui signifie "Kenyans Organizing Regional Unity", cofondée avec Jacky Kowa, une Kenyane d'origine qui travaille sur les droits des femmes et les questions de santé. Les membres du groupe sont élus, et le groupe joue le rôle de garant et d'intendant de la monnaie. KORU traite les désaccords qui peuvent survenir entre les membres.
Le Bangla-Pesa est un symbole et un instrument de richesse communautaire car il est adossé à la réserve commune de biens et de services des membres du réseau. La valeur de la monnaie est la somme totale de l'enseignement d'un professeur, des tomates récoltées par les agriculteurs, des trajets donnés sur une moto, etc. Pas plus. Pas moins. Les bons représentent donc cette richesse communautaire. Les bons sont aussi un moyen pour les gens d'améliorer la communauté. Une fois acceptés dans le réseau, 200 Bangla-Pesa sur les 400 alloués à une entreprise sont conservés pour des travaux d'intérêt général, comme le ramassage des ordures. Les membres décident des types de travaux d'intérêt général à financer.
Cette monnaie d’échange a permis à une économie non financière de se développer et à de nombreux besoins d’être satisfaits en dehors d’un accès des ressources financières.
Monnaie WIR - Réinventer l'échange social
L'actuelle WIR-Bank, à l'origine le Wirtschaftsring ("Cercle économique"), a été fondée en 1934, au pire moment de la Grande Dépression. Elle s'est fondée sur les idées de Silvio Gesell, un commerçant et économiste germano-argentin qui a observé comment la circulation monétaire classique s'était effondrée. De l’argent que l'on a peur d’utiliser plutôt que de l'échanger librement ne fit qu'aggraver la crise. En réinventant leurs propres monnaies fondées sur la réciprocité à long terme entre membres de la communauté - plutôt que sur une valeur en or ou les selon les limites fixées par les banques centrales - les communautés peuvent briser ce cercle vicieux. Des centaines de monnaies de ce type ont vu le jour pendant la Grande Dépression, comme l'a noté Irving Fisher de Yale, le premier économiste monétaire.
La coopérative intégrale catalane (CIC) : Vers une société du « communal ».
Les traditions du mouvement coopératif, du mouvement indépendantiste, de l’anarchisme comme du nudisme ont sans doute facilité l’émergence d’une coopérative comme la CIC.
Une coopérative intégrale est une tentative de construire un contrepouvoir populaire autogestionnaire, en gouvernance ouverte et adoptant la démocratie directe. L’intitulé de la coopérative reprend les objectifs dans chacun de ses termes :
Un lieu caractérise ce mouvement : CALAFOU, une friche industrielle → https://calafou.org/web/index.php/inicio. 30 personnes y vivent. Plusieurs projets ont émergé et le travail se réalise en groupes disposant d’un bureau (physique ou non) et associés aux assemblées ouvertes à toutes et tous. Les projets de production (savon), d’éducation, d’agriculture partagée (producteurs et consommateurs gèrent ensemble), et même un groupe Science et technologie. Ce sont des commissions qui s’occupent de la gestion, des finances, … L’organisation est vivante, s’adapte aux besoins et aux personnes. Il est possible d’y payer en monnaies locales aussi bien qu’en euros, bitcoins ou faircoins.
N’importe appartenant à la coopérative peut échanger des produits hors-taxe et des services directs (du pain, des cours d’anglais, de plomberie..). A l’extérieur, les taxes s’appliquent.
Le financement est assuré par les productions et par les plateformes de microfinancement (https://coopfunding.net/).
Travailler avec les patterns : une introduction
Un des premiers auteurs de Wikipédia et l'organisateur de la première conférence WISISYM. La notion de patterns est attribuée à un architecte Chistopher Alexander (A pattern Language, 1977). Cette approche permet de travailler de manière coopérative en identifiant rapidement un "motif" qui correspond le mieux à la situation à étudier.Motifs de communs : comment nous pouvons contribuer à un langage de communs ?
Un certain nombre de patterns sont étudiés et par exemple, pour montrer l'usage des patterns, voici les deux premiers:- La logique des communs / la logique du marché
- ◦ Le contexte : Les marchés considèrent bâtiments et paysage comme n'importe quelle autre "produit" (commodity). Face à ce point de vue, un réseau de projets résidentiels (Allemagne) invente une oganisation décentralisée considérant les immeubles résidentiels comme des communs.
- ◦ Le problème : Même si les résidents initiaux étaient tous d'accord pour ne pas mettre dans le marché leur résidence, de nouveaux (héritiers par exemple) peuvent vouloir valoriser leur appartement sur le marché. Il est donc nécessaire de construire une association de résidents qui ne le permette pas, mais là encore si une majorité le décide, on peut retourner dans le marché...
- ◦ La solution : L'association est d'emblée liée avec un syndicat plus large et pour revenir au marché, il faut l'accord des deux -> la pérennité du commun est bien plus largement assurée.
- La relation du Donner/Prendre (Give and Take)
- ◦ Le contexte : Le projet d'agriculture orientée communautaire (German Community-supported agriculture) fait consensus sur le fait que donner et recevoir doivent être découplés pour qu'un vrai changement se passe. Certaines fermes de la région ont travaillé avec ce CSA. Elles pratiquent l'agriculture biologique, mais se sont heurtées à de nombreuses limites, surtout si elles produisent des produits laitiers et de la viande en plus des légumes et des fruits. Le problème se pose entre le CSA et l'une des fermes biologiques (qui n'est pas le fournisseur habituel de ce CSA). Les deux s'apprécient énormément et toutes deux envisagent même que la ferme biologique devienne partenaire du projet de CSA.
- ◦ Le problème : L'un des défis permanents de l'agriculture soutenue par la communauté est de se contenter de ce qui est produit tout en ne dépensant que les sommes collectées auprès des membres du CSA au début de la saison de croissance. Ces deux facteurs - ce qu'un fournisseur peut produire et ce que la communauté peut apporter - imposent des limites à la quantité de produits que l'ASC peut fournir tout au long de l'année, une limite que les membres acceptent généralement. Le problème concret dans notre cas est que le CSA, en 2014, avait besoin de plus de pommes de terre pour fournir à ses membres. Un représentant du CSA a donc demandé à un agriculteur biologique et ami proche (qui n'est pas le fournisseur habituel du CSA) de donner au CSA les pommes de terre qu'il ne pouvait pas vendre à d'autres clients. L'agriculteur, qui est lui-même impliqué dans de nombreuses activités communautaires, répond non - et l'argument qui en résulte prend un ton tranchant : "C'est une question de principe. Je préfère donner les pommes de terre aux animaux ou les mettre sur le tas de compost. ... Si une pomme de terre ne coûte rien sur le marché, est-ce que cela signifie qu'un organisme CSA peut la prendre gratuitement ?" Le membre du CSA a répondu : "Pour moi, il est évident que si vous avez quelque chose dont vous n'avez pas besoin, alors vous le donnez." Et : "En fin de compte, un "NON" signifie que vous préférez laisser pourrir quelque chose quelque part, plutôt que de le donner à la CSA."
- ◦ La solution : pas de solution trouvée dans ce cas, du coup, analyse...
- ◦ La situation résultante : La communauté a du trouver des pommes de terre ailleurs. L'agriculteur a gardé ses pommes de terre non vendues. Les deux pensent qu'ils peuvent trouver une solution...
- ◦ Les patterns
- ▪ La volonté de réussir est la clé
- ▪ "C'est le fait que je dois pouvoir décider moi-même. Sinon, ça ne va pas."
- ▪ Reconnaissance explicite de la contribution de l'autre
- ◦ Patterns associés
- ▪ Identifier les hypothèses de base
- ▪ Découpler les actes de donner et recevoir
- ▪ Valeur d'une personne vs valeur ajoutée
- ▪ Créer un sens de sincérité (fairness) commun à tous
Huit point d’orientation des communs
Il s’agit des 8 points mis en évidence par Elinor Ostrom et présentés en 2012 à l’école d’été allemande sur les communs, à Bechstedt, en Thuringe.- 1. En tant que communeur, je comprends clairement quelles sont les ressources dont je dois m'occuper et avec qui je partage cette responsabilité. Les ressources communes sont celles que nous créons ensemble, que nous conservons comme des dons de la nature ou dont l'utilisation a été garanti pour chacun.e.
- 2. Nous utilisons les ressources communes que nous créons, dont nous prenons soin et que nous entretenons. Nous utilisons les moyens (temps, espace, technologie et quantité d'une ressource) qui sont disponibles dans un contexte donné. En tant que communeur, je suis conscient qu'il existe un rapport entre mes contributions et les rétributions que je reçois.
- 3. Nous suivons ou modifions nos propres règles et engagements, et chaque communeur peut participer à ce processus. Nos engagements servent à créer, maintenir et préserver les biens communs pour répondre à nos besoins.
- 4. Nous veillons nous-mêmes au respect de ces engagements et parfois nous mandatons d'autres personnes de confiance pour nous aider à atteindre cet objectif. Nous veillons continuellement à ce que nos engagements servent toujours cet objectif.
- 5. Nous élaborons des règles appropriées pour traiter les violations de nos engagements. Nous déterminons si et quels types de sanctions doivent être utilisés, en fonction du contexte et de la gravité de la violation.
- 6. Tout communeur a accès à un lieu et aux ressources nécessaires la résolution d'un conflit. Nous cherchons à résoudre les conflits entre nous dans un cadre facilement accessible et de manière directe.
- 7. Nous régissons nos propres affaires, et les autorités extérieures respectent cela.
- 8. Nous sommes conscients que chaque commun fait partie d'un ensemble plus vaste. C'est pourquoi différentes institutions travaillant à différentes échelles sont nécessaires pour coordonner leurs gérances et pour coopérer entre eux.
Convivialité
La convivialité est la base du fonctionnement d’un commun, mais qu’est-ce que cela veut dire précisément. Le préfixe « con » signifie « ensemble avec » et « vivial » signifie « vivre ». Il s’agit donc de bien savoir vivre ensemble.La convivialité pourrait se résumer par le fait que son but est d’être :
- non violent, mais non docile ;
- attentif aux sens, mais pas hostile à la pensée ;
- sans pouvoir, mais non sans force ;
- réglementé, mais pas bureaucratique ;
- modeste, mais ne manquant pas d'aspirations ;
- attentif au présent, mais pas à la mode ;
- autonome, mais pas trop sûr de soi ;
- altruiste, mais pas sous influence ;
- sans prétention, mais pas idiot ;
- appréciant la réussite, mais pas la victoire ;
- tendu vers la complémentarité des différences, et non vers la marginalisation de l'autre.
Est-ce que les communeurs peuvent prendre conscience de leur potentiel collectif ?
Il est établi que :- 1. Un communs n’appartient pas à une seule personne.
- 2. Un communs est tout ce qui concerne les relations entre ses parties prenantes.
- 3. Un communs doit affirmer et développer les systèmes – social, légal, technologique – pour le protéger de toute tentative d’enclosure.
Dans tous les exemples, on note autant de manières de procéder que de communs, mais toutes se distinguant de l’organisation classique : les catégories dominantes de propriété privée, de capital, de monnaie, de profit et de rétribution du travail ne jouent pas un rôle déterminant dans leur organisation.
Quelques actes de mises en communs à travers les cultures et les âges
Bisse de Savièse : un voyage dans le temps avec le système d’irrigation du Valais, SuisseUn réseau d’irrigation à flanc de montagne a été redécouvert en 1980. La justification des ces canaux remonte au 14ème siècle, suite à une épidémie décimant la vallée de presque 50 % de sa population. D’agriculteurs ils sont devenus éleveurs et avaient besoin d’acheminer l’eau dans leurs paturages depuis les hauteurs. Les canaux ont été encore développés au 19ème siècle pour permettre la culture de la vigne. Un de ces systèmes d’irrigation est celui de Savièse, mis en eau en 1430. En 1935, un tunnel est percé dans la montagne et les canaux de haute montagne (les bisses) sont abandonnés. En 2005, quelques enthousiastes restaurent ces canaux. Pendant tout ce temps, la forme traditionnel de gestion en commun de la bisse s’est maintenue. Depuis le moyen-âge, un consortage rassemble la communauté des utilisateurs. L’accès à l’eau était régulé selon les besoins et le vol de l’eau était puni. Le système marchait car les utilisateurs avaient un intérêt économique commun. Cette condition n’est plus vraie depuis quelques années et l’entretien devient difficile.
Le rôle de la mémoire et de l’identité dans les communs de la forêt Obştea en Roumanie
Dans les montagnes Vrancea de Roumanie, dans les Carpates orientales, les habitants de dizaines de villages utilisent depuis le XVIe siècle des institutions communautaires connues sous le nom de obştea pour gérer les biens communs forestiers. Le sens original du mot, qui vient du slave, est "ensemble", et il souligne l'essence participative de l'institution. Les traditions de Obştea sont si profondément enracinées parmi les villageois du Vrâncean que la forêt n'est pas considérée simplement comme une ressource ; c'est une source puissante identité collective, une pratique sociale et une fierté qui a des résonances quasi-mythologiques. Cependant, l'efficacité de Obştea en tant qu'institution coutumière a été profondément affectée par l'essor des technologies d'extraction, le règne de cinquante ans du communisme (1948-1989) et par l'essor des marchés modernes. Pendant tout ce temps, les gens ont chéri leur relation affective avec leurs forêts et la forme de gestion forestière de Obştea.
Aujourd'hui, vingt-neuf institutions Obştea continuent à fonctionner en Vrancea, gérant environ 65 000 hectares de forêt. Chaque village possède entre 1 500 et 14 000 hectares pour une population qui peut aller de 800 à 5 000 habitants. Le processus de restauration a stipulé que les institutions Obştea doivent suivre le modèle des anciennes structures organisationnelles et que chaque Obştea a le droit de modifier ses normes statutaires, en fonction des situations locales, avec l'accord de l'assemblée du village.
Les hommes et les femmes ont des droits de propriété égaux, bien que les hommes participent davantage aux assemblées et effectuent une plus grande partie des travaux forestiers. Les principes directeurs de la gestion des terres forestières dans les montagnes de Vrancea étaient (et sont toujours) l'indivisibilité, l'inaliénabilité et le partage égal.
La gestion de la forêt n'est pas qu'une question de calculs, de performances, de valeur matérielle et de revenus. Il s'agit également de relations affectives et de signification symbolique, telles qu'elles se reflètent dans la mémoire collective, la tradition et l'identité. Ces dimensions affectives maintiennent l'intérêt et l'implication des gens dans les processus liés à leur propriété forestière, même si les forces extérieures de l'État, du marché et des responsables locaux peuvent travailler dans d'autres directions.
La résilience d’un communs indigène éthiopien
Dans le district éthiopien de Menz, qui comprend la région de Guassa, le système d'irrigation d'Atsme a donné au peuple de Menz, pendant des siècles, le droit de réclamer l‘accès à une part des terres détenues en commun avec d'autres propriétaires terriens légitimes sur la base d'un ancêtre historique. L’histoire que l’on raconte : selon des sources locales, les pères pionniers de Menz, Asbo et Gera, ont commencé la gestion indigène de la région de Guassa au dix-septième siècle. Gera avait remarqué une étendue de terre ouverte dans la partie orientale de Menz, Guassa, et l'avait délimitée comme son pâturage. Plus tard, Asbo et Gera ont subdivisé la terre en deux parcelles en fonction du résultat d'une course de chevaux ; une limite a été tracée à l'endroit où le premier cheval est tombé de fatigue.
Les deux pères pionniers ont mis de côté la zone de Guassa dans le but principal de faire paître le bétail et d'utiliser l'herbe de guassa (Festuca). Ceux qui pouvaient établir une parenté avec Asbo ou Gera par l'intermédiaire de l'un ou l'autre de leurs parents avaient le droit de réclamer une part de la terre aux anciens qui contrôlaient l'attribution.
La révolution socialiste en 1974 a nationalisé toutes les terres, y compris communales, et donc Guassa.
Après l'abolition du système Qero par l'État, les associations paysannes de Menz ont décidé de former un autre système de gestion indigène, qu'elles ont appelé le Comité du Conseil de conservation du Guassa, avec un nouveau système de gestion et des règlements en ligne, qui se sont adaptés à l'ordre sociopolitique actuel du pays. Le nouveau système se compose de neuf associations paysannes (Kebeles) qui élisent cinq représentants, chacun étant un descendant de Gera et Asbo. Les cinq membres du comité comprennent le président de la Kebele, un ancien (femme ou homme), un chef religieux, un représentant des femmes et un représentant des jeunes. Pour la première fois, les femmes sont incluses dans la gestion de la zone de Guassa dans le cadre du nouveau système. Le système régit l'utilisation du Guassa pour environ 9 000 ménages.
Nos chemins de la connaissance : les femmes protègent les droits de la forêt commune au Rajasthan
Nichlagarh, un village Adivasi dans la région forestière du sud du Rajasthan, est coincé entre le régime bureaucratique du Département des forêts (FD) de l'Inde et une législation progressiste qui prétend rétablir les droits traditionnels de communeurs. Tandis que l'État a ses propres idées sur la façon dont les villageois devraient gérer leurs biens communs forestiers et leur vie, les femmes de cette communauté Adivasi se sont mises en avant comme gardiennes de la connaissance, gestionnaires des forêts et championnes de la représentation démocratique pour protéger le droit au commun.
L’article montre que les femmes ont du lutter tout à la fois contre les règles gouvernementales inadaptées au contexte et aux traditions de vie en communs et contre le patriarcat dominant qui les écartait traditionnellement de cette gestion. Elles se sont imposées comme les plus aptes à faire valoir les droits de la forêt en communs. Les réglementations en faveur des droits traditionnels leur ont servi pour prendre le leadership du maintien du fonctionnement en communs.
Terres de Liens : Expérimenter et gérer le fermage comme un communs4
On pourra trouver une description détaillée de Terres de Liens sur son site web → https://terredeliens.org/
Cette initiative utilise les outils disponibles dans le système de droit français et les mécanismes économiques standard du capitalisme. Toutefois, pour les acteurs de ce projet, il s’agit d’un processus vers le traitement du fermage comme un commun.
L’eau au-delà de l’état en Bolivie
Traditionnellement, l’accès à l’eau était géré en Bolivie par les parties prenantes d’un territoire. L’état a pris la responsabilité de la gestion de l’eau au travers des systèmes de gestion municipale. Ces régies ont ensuite été progressivement vendues à des sociétés privées, parfois américaines. En pratique, pourtant, plusieurs communautés continuaient à gérer l’eau selon des méthodes ancestrales de gestion en communs, mais étaient devenues illégales. La lutte contre ce que les communautés considéraient comme une confiscation d’un droit ancestral a pris une importance forte avec une coordination des communautés en lutte. La mobilisation est motivée par de fortes augmentations des tarifs, mais surtout par le fait qu’un fonctionnement en communs était remplacé par un fonctionnement bureaucratique puis privé, mais excluant les personnes directement concernées. C’est la confiscation des responsabilités qui a causé la plus grosse motivation de rébellion.
Bologne, Italie : Cité des communs
Le projet de Lab Gov a été imaginé par Christian Iaione, Professeur à l’Université de Rome.
Les habitants ont été invités en tant que communeurs à gérer les espaces publics, les espaces verts, les bâtiments abandonnés et d’autres problèmes de la ville. La ligne de conduite du projet est : « La société avance, l’économie suit. (re)Concevons les institutions et les lois ensemble. En 2014, la vile de Bologne adopta une législation préparée par Lab Gov : https://wiki.p2pfoundation.net/Bologna_Regulation_for_the_Care_and_Regeneration_of_Urban_Commons
Plus de 90 projets sont aujourd’hui menés selon cette réglementation.
Auto-Assistance Sociale à Mühlheim (SSM :Sozialistische Selbsthilfe Mühlheim)
Le SSM est un communs parce qu'il repose sur une gouvernance auto-organisée et une action publique, combiné avec l'autonomie, le sens des responsabilités et l’engagement de ses membres. Il s'agit d'un système social vivant, indépendant et durable, et donc capable de s'engager de manière constructive avec à la fois le marché et l'État.
Cité Jardin, Lechtworth, Grande Bretagne
L’idée de la cité jardin a plus de 100 ans maintenant et Lechtworth en fut la première réalisation. Les terrains sont une propriété collective. Leur location et usage commercial permettent des revenus pour y construire des équipements collectifs, de soins et sociaux. Aujourd’hui, 33000 personnes vivent sur les terrains gérés de cette façon, appartenant au collectif.
Le projet de « réparation de la cité », Portland, Oregon USA
Chaque année, en mai, le projet de réparation de la cité organise une série d'ateliers de dix jours, appelée "Convergence de la construction de villages" autour de Portland. Ces ateliers ont produit des dizaines de projets qui animent la ville grâce à des « constructions naturelles" et suivant les modèles de permaculture. Des milliers de bénévoles ont construit des bancs et des kiosques d'information utilisant des matériaux non transformés tels que le sable, la paille ou encore le "cob" (maçonnerie d'argile non brûlée). Après avoir résisté à cette idée, la ville a finalement reconnu l’intérêt de cette mise en communs par les habitants et a mis à disposition des habitants des espaces à investir, en particulier aux centres des intersections.
Vila Autódromo, Rio de Janeiro, Brésil
Les habitants de la Favela Vila Autodromo étaient menacés d’expulsion par la ville pour différents prétextes, mais surtout pour récupérer une zone à forte valeur d’urbanisation. Ils avaient construit leurs maisons, s’étaient entraidés pour cela et ils formèrent facilement un comité de lutte contre cette expulsion. Le gouvernement recula, mais petit à petit les habitants cédaient aux propositions financières individuelles qui leur étaient faites. Le comité fit alors son propre plan de développement Plano Popular avec l’aide d’étudiants et enseignants de l’université ETTERN. Ce plan a été récompensé par un prix international. Le gouvernement a démarré son propre aménagement en grignotant l’espace en achetant au prix fort certaines résidences. Rien n’est gagné pour les résidents mais ils ont réalisés leur capacité collective à mener un projet en communs reconnu et viable.
Habitat auto-géré, Astrachan, Russie
A la dissolution de l’Union Soviétique, pratiquement toutes les résidences d’état ont été privatisées. Si les appartements étaient privés, la gestion des résidence est restée à l’état ou confiée à des sociétés immobilières privées. Il aurait fallu restaurer 40 % du parc... En 2005, une loi permet aux résidents de gérer par eux-mêmes ou en coopérative leur résidence.
À Astrachan, c’est 1 appartement sur 5 qui est auto-géré. Une rétribution de 8,7 roubles (17 euros) par m² est collectée pour gérer la maintenance et les réparations. Cette autogestion a beaucoup limité la corruption et permis de gérer efficacement les tentatives de confiscation des espaces verts entourant les bâtiments.
Vladimir Poutine voudrait supprimer cette possibilité pour revenir à des responsabilités individuelles et un marché concurrentiel sans limite. C’est ainsi que les aides de l’état pour la réparation d’immeubles sont uniquement réservés aux bâtiments gérés par des structures privées.
Le parc des pommes de terre au Pérou
C’est au Pérou, au Nord-Est de Cusco, que l’on trouve entre 2300 et 4000 variétés de pommes de terre, en faisant le pays assurant la plus grande diversité de variétés au monde. Au Quechua, la pomme de terre participe à la culture du pays : des variétés différentes pour les baptêmes, les mariages, les enterrements…
Les six communautés Quechua se considèrent comme vivant en interelation avec la terre, avec chacun et avec l’esprit du monde. Il s’agit de garantir une vie harmonieuse et saine avec pachamama. L’objectif de l’agriculture n’est pas d’augmenter les récoltes pour satisfaire le marché et faire du profit. L’objectif est de favoriser ce qui va bien à chaque territoire pour sa propre préservation : les hauts-plateaux pour les pommes de terre et le quinoa, les vallées pour le maïs, et les hauts pâturages pour les lamas…
Les multinationales agricoles s’intéressent à ces territoires pour fournir les produits du marché, sans s’intéresser à ces équilibres ancestraux. Pour y parvenir, ils s’approprient les terres. Pour éviter ces enclosures, les peuples indigènes ont créé une structure officielle originale Indigenous Biocultural Heritage Area (IBCHA). Dans ce cadre le Parque de la Papa protège 12000 hectares. Les villages du parc désignent leur représentant pour gérer l’association. Une attention particulière est attachée au respect des valeurs traditionnelles dans la gestion du parc. L’association partage sa connaissance génétique de la pomme de terre avec les scientifiques. Il est interdit de poser un brevet sur ces connaissances. Au delà de la pomme de terre, le mouvement développe les notions d’agroécotourisme, de nutraceutique (diététique et nutrition) et de pharmaceutique.
Le système d’intensification du Riz et sa Communauté Internationale de Pratiques
1983, un peu par obligation, le jésuite Henri de Laulanié, décide d’utiliser des semis de riz très jeunes quand les conditions du sol étaient réunies sans attendre le délai habituel de préparation de ces semis. Il expérimenta également des écartements plus grands, des périodes sans eaux, …. Le nombre de pousses par pied augmentait avec la robustesse du pied et un enracinement renforcé. Les rendements se sont significativement élevés. Toutefois, ces résultats n’ont pas été pris au sérieux par les instituts de recherche ni par les services gouvernementaux.
En 1990, Henri de Laulanié et ses amis malgaches créent l’association Tefy Saina pour promouvoir ces méthodes d’intensification de la culture du riz.
En 1994, une équipe du Cornell International Institute for Food, Algriculture and Development (CIIFAD) valide ces résultats étonnants et la connaissance est partagée avec les chercheurs s’intéressant à la culture du riz en dehors de Madagascar.
De 1998 à 2000, une petite équipe de Cornell partage l’information largement et documente les expérimentations faites dans d’autres pays. Le site web qui en résulte est le plus important actuellement sur ces techniques.
Une communauté internationale de fermiers et de chercheurs s’est ainsi créée. Formation, expériences, rencontres, questions économiques se multiplient.
Il n’y a pas de procédure pour faire partie de la communauté, donc pas de complication pour adhérer mais pas d’accueil non plus. La difficulté est que les membres ne se connaissent pas et que collaborations et synergies restent faibles. L’évolution actuelle se propose de développer des réseaux de réseaux locaux. Un réseau local est lié à l’attachement à des territoires similaires avec des mécanismes d’accueil et de collaboration effective.
Douze principes de conception permaculturelle
La permaculture est un type d'agriculture durable, de conception écologique et d'ingénierie qui tente consciemment de travailler en accord productif avec la dynamique naturelle. À la fois philosophie et ensemble de pratiques sociales, de techniques et de normes éthiques, la permaculture cherche à garantir que tous les systèmes de vie puissent rester sains et prospérer. Cet objectif ne peut être atteint que si les êtres humains considèrent la nature comme un système holistique qui inclut la société humaine, laquelle doit à son tour réintégrer les surplus de production et les déchets dans les écosystèmes naturels.
La conception, les pratiques et l'éthique de la permaculture peuvent être considérées comme une forme d'agriculture, d'ingénierie et de production basées sur les communs. L'essence de la permaculture a été résumée par David Holmgren dans son livre, Permaculture : Principles and Pathways Beyond Sustainability, dans les douze principes suivants :
- 1. Observer et interagir.
- 2. Capturer et stocker l’énergie.
- 3. Avoir du rendement.
- 4. Appliquer l’auto-régulation et accepter le retour d’information.
- 5. Utiliser et valoriser les ressources et les services renouvelables.
- 6. Ne pas produire de déchets.
- 7. Procéder depuis les formes générales puis les détails.
- 8. Intégrer plutôt que ségréguer.
- 9. Préférer les solutions simples et progressives.
- 10. Utiliser et valoriser la diversité.
- 11. Utiliser et valoriser aussi ce qui n’est pas essentiel.
- 12. Réagir de manière créative aux changements.
L’initiative Remix The Commons a commencé à Berlin en 2010. Une des premières actions du collectif a été de collecter les propositions de « définition » des communs, ce qui aboutit non pas à une définition mais à une attitude, un processus, … avec des motifs variés autour de comportements cohérents avec l’idée des communs.
Remix The Commons fonctionne comme un commun, autour d’une plateforme numérique collaborative ouverte → https://www.remixthecommons.org/
Remix The Commons, c’est aussi l’attention à maintenir/faire vivre les liens entre les événements internationaux en rapport avec le « mouvement » des communs.
L’effort est maintenant de faciliter l’émergence d’un réseau international d’écoles des communs. Les capsules vidéo en ligne forment un corpus de témoignages très utilisé par la communauté des communs.
L’article conclut en indiquant : « Nous devons élever notre culture de communication au rang de mise en communs - et la rendre aussi interculturelle que conviviale, participative et inclusive autant que possible »
Les 10 principes du « Burning Man »/
Depuis 1995, pendant une semaine, un événement rassemble plus de 60000 personnes dans un désert du Névada : anarchistes, techniciens, artistes, concepteurs urbains et tout un tas d’autres personnes créatives…
Pour réussir à auto-gouverner un tel événement, 10 principes :
- 1. Inclusion radicale (pas de prérequis pour être accepté)
- 2. Principe du don « inconditionnel » (sans attendre de retour)
- 3. En dehors du système marchand (contre l’idée de consommation)
- 4. Compter sur soi avant tout.
- 5. S’exprimer avant tout. L’expression personnelle est un don pour les autres.
- 6. Effort commun. Coopération et collaboration.
- 7. Responsabilité civique.
- 8. Ne laisser aucune trace de l’événement.
- 9. Participation comme un devoir.
- 10. Expérience immédiate privilégiée.
Farm Hack: un communs pour l’innovation en agriculture
En 2011, une communauté de fermiers, designers, développeurs, ingénieurs, architectes, roboticiens et militant de l’open source se sont regroupés pour tenter de réduire les barrières d’échange de connaissances. L’aventure avait commencé au MIT à l’occasion d’un événement rassemblant des ingénieurs et des fermiers autour des besoins de ces derniers.
En 3 ans, Farm Hack est devenu une communauté collaborative avec plusieurs milliers de participants. La plateforme est visitée par des centaines de milliers de personnes qui contribuent et exploitent les contributions. L’initiative s’est articulée avec les réseaux GreenStart et Greenhorns et d’autres réseaux de makers/hackers. Le projet se définit comme une culture émergente, en réseau pour résoudre collaborativement des problèmes.
C’est l’esprit « hacker » qui consiste à résoudre les problèmes en les reformulant d’une manière radicale et en les résolvant de manière très innovante pour l’époque actuelle tout en empruntant les connaissances au patrimoine, à l’expérience, aux savoir-faire de terrain…
Mais au-delà du « bricolage » génial, il y a aussi la conviction que la connaissance se partage et que c’est ce qui permet au « bricolage » de devenir une pratique « normale » et donc, ne sera plus un bricolage à terme, mais une manière de vivre en communs.
Ce qui caractérise le projet, c’est la capacité à réutiliser les connaissances mobilisées pour un problème (par exemple une clôture électrique) pour résoudre un problème d’automatisation de collecte de données, puis de fabrication de kits pour le réaliser, et ainsi de suite… Et ceci, sans perdre le fil des transformations d’usage et des connaissances associées.
Le site actuel arrive directement sur les outils et plus particulièrement sur la bibliothèque : on y trouve, pêle-mêle des outils, des machines, des dispositifs électroniques, … La documentation est très inégale, mais il est toujours possible de prendre contact pour se former, en savoir plus, … (voir par exemple https://farmhack.org/tools/garlic-clove-separator)
Arduino et la révolution du « hardware » ouvert
Arduino est l'idée de l'Italien Massimo Banzi et de ses collègues David Cuartielles, Tom Igoe, Gianluca Martino et David Mellis. Les concepts de base pour le matériel Arduino sont sous licence Creative Commons Attribution-ShareAlike, et le code source de son logiciel est sous licence GNU General Public License (GPL). Le modèle économique repose sur la vente d’une ligne de produits sous la marque ARDUINO. La société se propose aussi d’aider à fabriquer des clones à un prix moins élevé.
Mais pour pouvoir exploiter pleinement les plates-formes ouvertes basées sur Arduino, il faudrait former davantage le public aux compétences nécessaires pour y arriver. À cet égard, l'Arduino - et d'autres technologies ouvertes - ont encore un long chemin à parcourir.
Le défi non encore relevé consisterait pour les gouvernements à placer Arduino et d'autres technologies open source au cœur de leur programme de développement et de leurs programmes éducatifs.
Les communs du numérique doivent intégrer cette nécessaire montée en compétence pour inclure la société dans sa maîtrise et éviter les « enclosures » autour des connaissances « expertes » limitant ce potentiel aux geeks ou techniciens formés dans la durée.
L’ouverture est une condition nécessaire mais non suffisante à l’émergence de communs du numérique.
Convertir les logiciels propriétaire en Communs : l’histoire de Libre Office
L’article raconte l’histoire à rebondissements du logiciel Libre Office. Sun avait récupéré la licence de Star Office pour le mettre en Open Source, mais avec un management de type entreprise. Comme Sun n’ouvrait pas vraiment le code aux développeurs « non Sun ». Ceux-ci ont commencé à déployr leur version de Open Office sur les distributions de Linux. Dans le même temps, un format ouvert de document (ODF) s’est développé. Microsoft contra ce standard en essayant d’imposer le sien OOXML. Sun a été racheté par Oracle qui ne s’intéressait pas du tout à Open Office. La communauté OO s’est mobilisé et à réalisé un « fork » d’OO pour créer Libre Office. Quand Oracle décida d’arrêter OO, au lieu de céder ses codes à Libre Office, ils les fournirent à Apache Software Foundation, toujours en Open Source, mais distinct. Après quelques frustrations, la communauté a repris les code de Apache Open Office. C’est maintenant un succès pour le libre et aujourd’hui ce logiciel concurrence la suite de Microsoft, y compris dans une version en ligne.
Le schéma d'une entreprise gérant un projet open source qui tourne mal, suivi d'une révolte de la communauté, s’est répété plusieurs fois. Le programme de base de données autrefois détenu par Sun, MySQL, est un autre exemple bien connu. Cette bifurcation de code post-Oracle, basée sur les communs, est connue sous le nom de MariaDB. L'exemple de Libre Office et des normes ODF montre toutefois le grand potentiel de la gouvernance ouverte, des processus de développement ouverts, du financement et du marketing collaboratifs, ainsi que la promesse d'une politique publique visant à fournir un soutien juridique aux logiciels générés par les communautés. Avec des objectifs relevant du développement des compétences locales à la sécurité nationale, des gouvernements exigent maintenant l'évaluation des options de logiciels libres lors de l’équipement en logiciels (Italie), certains interdisent Windows 8 sur les ordinateurs gouvernementaux (Chine) et d’autres rendent obligatoire la prise en charge des formats ouverts (Royaume-Uni).
La banque de temps d’Helsinki : une monnaie comme un communs
En 2009, quelques amis, dans la banlieue d’Helsinki, fondèrent le principe d’une « banque de temps ». L’idée est que le « temps » est l’unité d’échange, quelle que soit la qualité de celui/celle qui intervient. 1 heure d’expert ou de non expert, c’est 1h. On peut ainsi échanger 1h de formation à l’informatique avec 1h d’aide au jardin. L’initiative a rejoint la communauté «Community Exchange System », pour imaginer un « monde sans monnaie ».
Ce type de projet est souvent considéré comme incapable de gérer la réalité de l’économie. La monnaie-temps en elle-même, le Tovi, est un jeton dans un "crédit commun" qui permet aux gens d'échanger des services, de gagner et de dépenser des crédits. Le processus de définition des principes et des règles de la monnaie de crédit est lui-même un processus de mise en communs. La gouvernance de ce qui peut faire l’objet d’un échange ou non est délibéré de manière ouverte.
Avec le grand succès de la banque de temps, à la fin de l'année 2013, les autorités fiscales finlandaises ont présenté ont voté une loi pour taxer les services de travail qualifié reçus par le biais des banques de temps en fonction de leur valeur marchande (en euros). La discussion avec le gouvernement laisse présager qu’une « autre façon » d’imaginer l’économie se met en place, avec un équilibre entre économie de l’échange de temps (« taxable » en temps par exemple → bénévolat de service reconnu) et l’économie de l’échange d’argent (taxable en monnaie!). La question de l’éthique de l’entreprise est alors posé dans de nouveaux termes.
Comment le Bangla-Pesa a capté la valeur d'une communauté informelle
Bangla-Pesa est un mécanisme comptable d'échange réciproque ou un système de crédit mutuel. Les membres ne peuvent accepter plus de Bangla-Pesa qu'ils ne peuvent utiliser en une journée pour des besoins immédiats, comme la nourriture et l'eau. Personne n'est autorisé à avoir plus de 400 Bangla-Pesa à un moment donné. En développant ces programmes, ont été mis en place un système de garants à la monnaie et un fonds communautaire pour rendre le système plus sûr et plus durable.
Dans un premier temps, le système a rassemblé des personnes en situation très précaires et s’appuyant les unes les autres. Cette monnaie a posé des problèmes aux autorités qui ont arrêté les responsables et les ont mis en prison. Un accord a été trouvé rapidement puisque la monnaie n’est pas échangeable en monnaie du pays.
Le système a pu redémarrer avec l’appui des officiels.
En quoi le système Bangla-Pesa constitue-t-il un bien commun ?
Le Bangla-Pesa est géré par une organisation à but non lucratif appelée KORU, qui signifie "Kenyans Organizing Regional Unity", cofondée avec Jacky Kowa, une Kenyane d'origine qui travaille sur les droits des femmes et les questions de santé. Les membres du groupe sont élus, et le groupe joue le rôle de garant et d'intendant de la monnaie. KORU traite les désaccords qui peuvent survenir entre les membres.
Le Bangla-Pesa est un symbole et un instrument de richesse communautaire car il est adossé à la réserve commune de biens et de services des membres du réseau. La valeur de la monnaie est la somme totale de l'enseignement d'un professeur, des tomates récoltées par les agriculteurs, des trajets donnés sur une moto, etc. Pas plus. Pas moins. Les bons représentent donc cette richesse communautaire. Les bons sont aussi un moyen pour les gens d'améliorer la communauté. Une fois acceptés dans le réseau, 200 Bangla-Pesa sur les 400 alloués à une entreprise sont conservés pour des travaux d'intérêt général, comme le ramassage des ordures. Les membres décident des types de travaux d'intérêt général à financer.
Cette monnaie d’échange a permis à une économie non financière de se développer et à de nombreux besoins d’être satisfaits en dehors d’un accès des ressources financières.
Monnaie WIR - Réinventer l'échange social
L'actuelle WIR-Bank, à l'origine le Wirtschaftsring ("Cercle économique"), a été fondée en 1934, au pire moment de la Grande Dépression. Elle s'est fondée sur les idées de Silvio Gesell, un commerçant et économiste germano-argentin qui a observé comment la circulation monétaire classique s'était effondrée. De l’argent que l'on a peur d’utiliser plutôt que de l'échanger librement ne fit qu'aggraver la crise. En réinventant leurs propres monnaies fondées sur la réciprocité à long terme entre membres de la communauté - plutôt que sur une valeur en or ou les selon les limites fixées par les banques centrales - les communautés peuvent briser ce cercle vicieux. Des centaines de monnaies de ce type ont vu le jour pendant la Grande Dépression, comme l'a noté Irving Fisher de Yale, le premier économiste monétaire.
La coopérative intégrale catalane (CIC) : Vers une société du « communal ».
Les traditions du mouvement coopératif, du mouvement indépendantiste, de l’anarchisme comme du nudisme ont sans doute facilité l’émergence d’une coopérative comme la CIC.
Une coopérative intégrale est une tentative de construire un contrepouvoir populaire autogestionnaire, en gouvernance ouverte et adoptant la démocratie directe. L’intitulé de la coopérative reprend les objectifs dans chacun de ses termes :
- • Coopérative, car il s'agit d'un projet pratiquant l'autogestion économique et politique avec une participation égale de tous ses membres. C’est aussi son statut.
- • Intégrale, parce qu'elle cherche à unir tous les éléments de base d'une économie tels que la production, la consommation, le financement et le commerce. En intégrant les activités à la base de la vie : alimentation, logement, santé, éducation, énergie, transport.
- • Catalan, car se limitant au territoire catalan.
Un lieu caractérise ce mouvement : CALAFOU, une friche industrielle → https://calafou.org/web/index.php/inicio. 30 personnes y vivent. Plusieurs projets ont émergé et le travail se réalise en groupes disposant d’un bureau (physique ou non) et associés aux assemblées ouvertes à toutes et tous. Les projets de production (savon), d’éducation, d’agriculture partagée (producteurs et consommateurs gèrent ensemble), et même un groupe Science et technologie. Ce sont des commissions qui s’occupent de la gestion, des finances, … L’organisation est vivante, s’adapte aux besoins et aux personnes. Il est possible d’y payer en monnaies locales aussi bien qu’en euros, bitcoins ou faircoins.
N’importe appartenant à la coopérative peut échanger des produits hors-taxe et des services directs (du pain, des cours d’anglais, de plomberie..). A l’extérieur, les taxes s’appliquent.
Le financement est assuré par les productions et par les plateformes de microfinancement (https://coopfunding.net/).
Les "8 commandements" de la/du commoneuse/commoneur
Autrice/Auteur de la ressource
Helfrich et Boiler d'après Ostrom
Type d'éclairage
- social
- politique
Type de ressource
- recension
Texte synthétique résumant le contenu de la ressource
Il s’agit des 8 points mis en évidence par Elinor Ostrom et présentés en 2012 à l’école d’été allemande sur les communs, à Bechstedt, en Thuringe.
Conversation About the Definition of Cheating
10 Interesting Relationship Facts
Things Drunk White People Do That Blacks Don’t Do
4 Things Men Don’t Understand About Women
How To Be More Attractive Than You Actually Are
What Movies Get Wrong About Real-Life Relationship
The Signs Of A Keeper
(Broken) Laws of Attraction
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10 Interesting Relationship Facts
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4 Things Men Don’t Understand About Women
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What Movies Get Wrong About Real-Life Relationship
The Signs Of A Keeper
(Broken) Laws of Attraction
Texte de la ressource
- 1. En tant que communeur, je comprends clairement quelles sont les ressources dont je dois m'occuper et avec qui je partage cette responsabilité. Les ressources communes sont celles que nous créons ensemble, que nous conservons comme des dons de la nature ou dont l'utilisation a été garanti pour chacun.e.
- 2. Nous utilisons les ressources communes que nous créons, dont nous prenons soin et que nous entretenons. Nous utilisons les moyens (temps, espace, technologie et quantité d'une ressource) qui sont disponibles dans un contexte donné. En tant que communeur, je suis conscient qu'il existe un rapport entre mes contributions et les rétributions que je reçois.
- 3. Nous suivons ou modifions nos propres règles et engagements, et chaque communeur peut participer à ce processus. Nos engagements servent à créer, maintenir et préserver les biens communs pour répondre à nos besoins.
- 4. Nous veillons nous-mêmes au respect de ces engagements et parfois nous mandatons d'autres personnes de confiance pour nous aider à atteindre cet objectif. Nous veillons continuellement à ce que nos engagements servent toujours cet objectif.
- 5. Nous élaborons des règles appropriées pour traiter les violations de nos engagements. Nous déterminons si et quels types de sanctions doivent être utilisés, en fonction du contexte et de la gravité de la violation.
- 6. Tout communeur a accès à un lieu et aux ressources nécessaires la résolution d'un conflit. Nous cherchons à résoudre les conflits entre nous dans un cadre facilement accessible et de manière directe.
- 7. Nous régissons nos propres affaires, et les autorités extérieures respectent cela.
- 8. Nous sommes conscients que chaque commun fait partie d'un ensemble plus vaste. C'est pourquoi différentes institutions travaillant à différentes échelles sont nécessaires pour coordonner leurs gérances et pour coopérer entre eux.